6.12.2012 סנהדרין ב' ב'

סנהדרין ב' ב':
"ואי תנא גזילות וחבלות ולא קתני דיני ממונות הוה אמינא הוא הדין דאפילו הודאות והלואות, והאי דקתני גזילות וחבלות משום דעיקר ג' דכתיבי בגזילות וחבלות כתיבי. גזילות דכתיב (שמות כב, ז) ונקרב בעל הבית אל האלהים, חבלות מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו, תנא מה הן דיני ממונות גזילות וחבלות אבל הודאות והלואות לא".
בפסוקים בשמות כ"ב נאמר:
"ו כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם. ז אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. ח עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.    ט כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה. י שְׁבֻעַת יְהוָה תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. יא וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. יב אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם." 
הגמרא אומרת שהפסוק מדבר במפורש על גזל. גזל שייך בשומר רק אם שלח יד בפקדון, ונראה שהגמרא מפרשת שהפסוק מדבר על שבועה שלא שלח בה יד, וכיוון שאם שלח בה יד הוא גזלן, הרי שמדובר בפסוק על גזל, ועל גזל נאמר בפירוש בפסוק אלוהים שלוש פעמים דהיינו ג' דיינים מומחים.
וכן כתב רש"י על פסוק ז':

"אם לא ימצא הגנב" – ובא השומר הזה שהוא בעל הבית

"ונקרב" – אל הדיינין לדון עם זה ולישבע לו שלא שלח ידו בשלו

ועל פסוק י': ""שבעת ה' תהיה" – ישבע שכן הוא כדבריו והוא לא שלח בה יד להשתמש בה לעצמו שאם שלח בה יד ואחר כך נאנסה חייב באונסים".

הלל ויאיר העירו שאולי זה הביאור ברש"י הראשון על המשנה, שהביא קודם כופר בפקדון ושלח בו יד, ושאלנו למה רש"י התחיל מציור כזה ולא התחיל מהמקרה הפשוט של גזילה של ויגזול את החנית מיד המצרי שחוטף חפץ מיד רעהו. ולפי זה יש לומר שרש"י הביא בתחילה את הפסוק שממנו לומדים.

(הרמב"ן על החומש שם מפרש שהשבועה שבפסוק היא על הטענה שנגנב, וזה אכן פשט הפסוק כמו שקראנו ביחד בהסתכלות ראשונה, ומה שכתוב אם לא שלח ידו, זה רק תנאי שצריך שיהיה כך כדי שיוכל להישבע ולזכות בדין בשבועה. וזה נגד סוגייתנו לכאורה וצריך עיון.

ועיין עוד בבא מציעא ו' א': "דאמר רב ששת שלש שבועות משביעין אותו שבועה שלא פשעתי בה שבועה שלא שלחתי בה יד שבועה שאינה ברשותי". (המקור הוא מבבא קמא ק"ז ב' יעו"ש)
וכתב רש"י שם: "שלש שבועות משביעין אותו – לשומר חנם שטוען נגנבה:

שלא שלחתי בה יד – לעשות מלאכתו דאי שלח בה יד הוי גזלן עליה ומיחייב באונסיה ואפילו נאנסה ברשותיה היא קיימא ודידיה היא:"

ובתוספות שם כתבו:

"שבועה שלא שלחתי בה יד. פרש"י דאם שלח בה יד אפילו נאנסה חייב ואף על פי דמשהחזירה פטור כדקתני בהמפקיד (לקמן דף. לד) מ"מ שמא נאנסה קודם שהחזירה אבל קשה משלהי האומנין (לקמן דף פג.) דקאמר ונשבר או נשבה אין רואה הא יש רואה יביא ראיה ויפטר והא שמא שלח בה יד וי"ל שיפטר משבועה שנאנסה אך ישבע שלא שלח בה יד אי נמי שלא שלחתי בה יד אינו נשבע אלא ע"י גלגול שבועה שלא פשעתי בה וכשיש רואה שנאנסה פטור לגמרי ור"ת מפרש אפי' ע"י גלגול לא ישבע היכא שהיא מתה בפנינו דאין מגלגלין אלא בדבר הדומה דלמה י"ל ששלח בו יד דדוקא בשותפין שחלקו ונתחייב שבועה ממקום אחר מגלגלין משום דמורי היתרא ושבועה שלא שלחתי בה יד מפרש ר"ת שלא אכלה דאינו בכלל שבועה שלא פשע בה ושאינה ברשותו:".

הרמב"ם [שאלה ד', א]  כותב:
"המפקיד אצל חבירו בחנם ונגנב או אבד, הרי זה נשבע ונפטר, שנא' – וגונב מבית האיש וכו' ונקרב בעל הבית אל האלהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. ומגלגלין עליו בתוך השבועה; שלא פשע בה אלא שמר כדרך השומרין, ולא שלח בו יד ואחר כך נגנב."

ושם בפ"ו ה"ג אומר הרמב"ם:
"ש"ח שהביא ראייה שלא פשע פטור משבועה, ואין אומרים שמא שלח בו יד קודם שאבד."

הרא"ש בבא מציעא פרק ג' סימן כ' כתב:

איכא עדים שלא פשע, כלומר, שנגנבה או שנאבדה בלא פשיעתו, פטור אף מן השבועה שלא שלח ידו, דאחזוקי איניש ברשיעי לשלוח יד בממון חבריהם, לא מחזיקינן."
ושם סימן ו': "ולפום מאי דאיכא דבעי למימר, דעיקר שבועת שומרין היא לש"ח שנגנבה, ולש"ש שמתה כדרכה, ולשואל שמתה מחמת מלאכה. ואינך שבועות, כולהו אגב אתו."

על כל פנים מבואר שיש ראשונים שלא למדו את הסוגיא כמו שלמדנו אנחנו ולדעתם אין ממנה הכרח שהפסוק מדבר בשבועה שלא שלחתי בה יד, וצריך ביאור אם כן לדעתם איך ייתכן שהגמרא אומרת שהפסוק מדבר במפורש על גזל.
ואולי רש"י לשיטתו כמו שעמדנו על זה מקודם, שמדובר בגזל מצד דיני ממונות ולכן בכופר בפקדון אם לא שלח יד לא נחשב גזל. והראשונים החולקים יסברו כמו הר"ן שהביא הערוך לנר על תחילת המשנה, שסובר שכל שנכלל בלאו של גזל מדובר עליו במשנה גזילות בשלושה, והלאו כולל יותר עניינים מאשר גדר דיני ממונות, וכגון עושק שכר שכיר וגזילת קרקע. ולשיטתם כל שקרן בפקדון וכופר בו נחשב גזלן גם בלי שליחות יד. וצריך עוד עיון. ואין כאן המקום להאריך בכל זה.)

.
* * *
.
הגמרא אומרת שאם כתוב בפסוק בפירוש גזילות אז כתוב ממילא בפירוש גם חבלות כי אין ביניהן שום הבדל כלל. אבל הלוואות לא היינו אומרים שכתוב בפסוק בפירוש גם לפי הצד שהיינו לומדים שהוא הדין בהלוואות.
ויש לומר שזה לפי הברכת שמואל ורבי חיים מבריסק פרק ט' מהלכות גזילה ואבידה (ועיין בברכת שמואל המבואר בבא קמא סימן ד'), שהדין שהתחדש בגזלן לשלם כשעת גזילה וקנייני גזילה זהו ממש דין מזיק, שהתחדש שבהגבהה הוציא את החפץ מרשות בעלים ונחשב שהפסיד אותו את החפץ והזיקו אותו ולכן חייב לשלם עליו, ואחרי שמשלם ממילא הוא שלו ומזה נובע קנייני גזילה. והדין של והשיב את הגזילה בעין לתקן את הגזל וכאילו לא גזל כלל הוא דין אחר נפרד בפני עצמו. אבל בגזלן יש דין מזיק ממש ולכן הוא מכ"ד אבות נזיקין ולכן הגמרא כאן אומרת שמזיק נחשב מפורש בפסוק בהכרח אם גזלן מפורש בו, ומי שלא מחזיר הלוואה לא מפורש בו וכן גם מי שעושק שכר שכיר, ואע"פ שיש עליו איסור של לא תגזול, כי הלאו הוא עניין אחר מגדרי דיני ממונות. אבל בהלוואה אין החסרת חפץ של חברו ממנו, שהרי ממון המלווה הוא שעבוד הגוף, וגם כשלא מחזיר את ההלוואה השעבוד גוף נשאר של המלווה ולא נלקח ממנו ממון ממש. ולכן הגמרא אומרת מה לי גזילה מה לי חבלה, ולא אומרת מה לי גזילה מה לי הלוואה שלא החזיר (וזה לשיטת רש"י שגזילה היינו דווקא לפי גדרי דיני ממונות ולא לפי אזהרת הלאו.)
.
* * *
.

תוספות ב' ב': "ליבעי נמי מומחין. תימה דמשמע הכא דממעטינן הדיוטות מדכתיב אלהים ובפרק המגרש (גיטין דף פח:) ממעט להו מדכתיב לפניהם ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות וי"ל דהתם ממעטינן מלפניהם משום דלפניהם קאי אאלהים דהכא כלומר לפני הדיינין המפורשין במקום אחר.
ומיהו בגיטין (שם) פירש בקונטרס משום דקאי אשבעים זקנים הכתובים בסוף פרשת משפטים שעלו עמו להר כו' שהן סנהדרין. ונראה לפרש דבגיטין לענין מילי דכפייה איירי דאהכי מייתי לה דאביי אשכח לרב יוסף דהוה יתיב וקא מעשה אגיטין אמר ליה והאנן הדיוטות אנן אבל אלהים לאו אמילי דעשוי מיירי אלא בדין בעלמא והא דמשמע ליה מילי דעשוי מלפניהם משום דדרשינן לקמן (דף ז.) מאשר תשים אלו כלי הדיינין דשייך בהן שימה".
יש לעיין בדברי התוספות (וכעין זה גם בתסופות הרא"ש), לאיזה עניין בא הלימוד מאלהים כי אם אינו לעניין כפייה לאיזה עניין בכלל צריך לדון.
ורציתי לומר שאם באו לפני בית דין והם פסקו שהממון שייך לראובן למשל משום שהוא מוחזק והמוציא מחברו עליו הראיה, מעתה גם אם שמעון יודע בוודאות שראובן גזל ממנו והממון שלו, אחרי שבית דין פסקו כך, שמעון בעצמו חייב לנהוג כמו שהם פסקו ג בינו לבין עצמו אם הוא בא לצאת ידי שמיים אע"פ שהוא יודע שהאמת אינו כדבריהם.
אם הם פסקו מכח עדים, יש לומר שאז ראובן יודע שהעדים עדי שקר ואם יודע שהם אינם עדים כלל ואין כאן מציאות של עדים, ואחרי שאין עדים אין כאן בכלל פסק בית דין ולכן אינו מחוייב לעשות כפי הפסק אם בא לצאת ידי שמיים בינו לבין עצמו. אבל אם אינו מכח עדים והפסק של הבית דין הוא פסק כשר של בית דין ויש לו דין פסק בית דין, אז נעשה שכל היא ההלכה לפי האמת והוא מחוייב בזה גם אם הוא יודע שבאמת לא היה כך. ומצאתי כתוב כעין זה בספר מאת ש.י. רבינוביץ לגבי דיין אחד שהחמיר בדין ורוב הדיינים פסקו להקל שלגביו בבא לצאת ידי שמיים הוא מחוייב לנהוג כפסק הבית דין גם אם הוא עצמו יודע בוודאי שאינו נכון (אינני יודע מי המחבר ואיזה ספר זה, מצאתי באינטרנט רק עמוד אחד מהספר הזה). וזה נראה דין פשוט בהלכות זקן ממרא. הבאתי את הקובץ כאן: ש י רבינוביץ .

ונראה ההסבר בזה, שהנה בית דין עניינו כמו שדיברנו בפעמים קודמות, שהוא צורה שהתלבשה בחומר וכעניין "עד הגל הזה ועדה המצבה" כמו שהובא מקודם, שהעדים או הדיינים הם כמו האבנים, ומה שראו העדים הוא הצורה, ובהגדת העדות זה נמסר לדיינים, ולכן צריך דווקא שיראו בעין ולא די בכך שיידעו בוודאות (כמו בסנהדרין ל"ח), כי צורה תלויה רק בראיה ולא בידיעה, והתלבשות זו יוצרת מציאות של הלכה שהיא צורה שפועלת בעולם והיא ממש כמו כח טבע בעולם, וכמו הכח של צורה שמגדיל הזרע לעץ ואת התינוק לאדם גדול שיש כח פנימי רוחני שמפעיל אותו ומחייב אותו איך להיות ולפעול, כך היא ההלכה. ויש חילוק בכח של צורה, ככל שהיא גדולה וחזקה יותר כך רב כוחה. הגלעד של יעקב היה צריך להיות גדול די הצורך כדי שיוכל לעצור את בלעם שהוא לבן מלעבור.  וכמו שמצאנו במעשה קניין שלקנות מהפקר די בגדר קטנה וכדי לקנות מחברו צריך גדר גדולה כמו שכתבו התוספות בבא מציעא ב' א'. וזה עניין משנתנו שככל שהבית דין גדול יותר כך רב כוחו יותר להעמדי מציאות של דין. ובית דין הוא צורה גדולה יותר ממה שאדם יודע בעצמו מה היא ההלכה ולכן כוחו רב יותר והוא קובע את ההלכה יותר ומכריע כנגד ידיעת האדם הפרטית בעצמו. ואת זה לומדים מג' פעמים אלוהים. ועדיין לא היינו יודעים שמותר לכפות בכח את ההלכה, שהיא כח טבע וכופה את עצמה בעצמה, וכמו שכח טבע כופה את התינוק מתוכיותו ללמוד לדבר אבל אין כופים אותו על זה בכח מבחוץ. ולכן נצרך עוד לימוד במסכת גיטין.
לגבי מה שאנו מדברים שעדות היא כח שפועל וגם בית דין, דברים קרובים לזה כתב בשערי יושר מהגאון רבי שמעון שקאפ תחילת שער ז' הובא כאן: שערי יושר שער ז פרק א
.
* * *
.
"גמרא: אלא מעתה טעו לא ישלמו".
הבאתי מקודם דברים בעניין זה בהקדמה ללימוד של היום. נראה שכיוון שעיקר הסוגיא היא לקמן ל"ג א' נמתין לשם כדי ללמוד אותה יותר.
דיברנו מעט לגבי דברי הברכת שמואל שהבאתי מקודם כהקדמה לנושא זה. הברכת שמואל אומר שאם אדם נוטע עץ בחצרו או כותש בה שומשמין ומזיק את כותל חבירו בשרשים או הרעדת הקרקע זה אינו מזיק מדין ד' אבות נזיקין כיוון שאינו צורת מעשה של הולך להזיק לתוך של חברו אלא צורת מעשה של משתמש בשלו. אבל אם הוא מבעיר אש בחצרו לבשל בלי הרחקה כדין, זה כן צורת מעשה מזיק על חברו ולא רק משתמש בשלו.
ושאלו מה החילוק. ובאמת הברכת שמואל הזה למדתי בו לפני שהגעתי ללמוד אצל הרב וולבה ולפני שקיבלתי דרך בלימוד מרבי ירוחם שמבוססת על עניין צורה וחומר, ולא ידעתי להסביר שאלה זו ועמלתי על זה כמה חודשים עד שעמדתי על כוונתו. ושאלתי תלמידי חכמים גדולים מה כוונתו, והם השיבו שלכן לא לומדים בברכת שמואל כיוון שדבריו סתומים, ואולי בעל פה היתה לו הסברה טובה אבל בכתב אין לו הסברה כלל ואי אפשר להבין כוונתו. אלב לדרכנו לענ"ד דבריו בהירים מאוד, וכך בכל המקומות הקשים בדבריו.
הביאור לשאלה הוא שצריך להתחבר למקום באדם שיכול לראות היטב את הצורות, וזה המקום הילדותי. אצל ילדים ראיית הצורות היא ברורה ונקייה. ילד יראה אדם שכותש שומשומין או נוטע עץ הוא יאמר האדם משתמש בשלו. אבל אם יראה אותו מבעיר אש בלי הרחקה או גדר הוא יאמר האדם עושה דבר שיכול להזיק לחברו.
בשיחה עם יונתן הבאתי עוד דוגמא לזה, בסוגיא בבבא קמא נ"ג לגבי שור שדחף שור אחר לבור, בשני שוורים שנגחו שור שלישי, הדין פשוט שהם חולקים ביניהם תשלום הנזק, כי שניהם עשו את הנזק. בשור שדחף שור אחר לבור, השור הדוחף והבור עשו שניהם את הנזק ממש באותה מידה. למרות זאת רבי נתן מחייב את בעל הבור בכל הנזק, וחכמים מחייבים את השור הדוחף בכל הנזק. טעם רבי נתן משום שהרי לפנינו השור בתוך הבור. והכוונה שאם ילד יסתכל הוא יאמר השור מת כי הוא נפל לבור. ולכן הצורה של העניין קובעת שהבור חייב בכל. ולחכמים אם ילד יראה מה קרה כאן הוא יאמר השור מת כי השור דחף אותו לבור, ולכן השור הדוחף חייב בכל הנזק. והטעמנו שלכן כתוב שהעולם עומד על תורתם של תינוקות של בית רבן. ולכאורה קשה שהם אינם למדנים גדולים, אבל הביאור הוא שהם רואים היטב את הצורות. וכמו שהדין בהלכות סתם שמראים את האות לתינוק ולפי מה שהוא רואה פוסקים אם יש לה צורת האות או לא. ועיין עוד בזה דברים יסודיים בתלמוד מוסבר בבא קמא ג' א', בדברי הרב גוסטמן הנפלאים ביסוד עניין ד' אבות נזיקין, ועוד בזה שם ב"חידושים על סוגיות" סימן א'.