6.12.2012 סנהדרין ב' ב'

סנהדרין ב' ב':
"ואי תנא גזילות וחבלות ולא קתני דיני ממונות הוה אמינא הוא הדין דאפילו הודאות והלואות, והאי דקתני גזילות וחבלות משום דעיקר ג' דכתיבי בגזילות וחבלות כתיבי. גזילות דכתיב (שמות כב, ז) ונקרב בעל הבית אל האלהים, חבלות מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו, תנא מה הן דיני ממונות גזילות וחבלות אבל הודאות והלואות לא".
בפסוקים בשמות כ"ב נאמר:
"ו כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם. ז אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. ח עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.    ט כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה. י שְׁבֻעַת יְהוָה תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. יא וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. יב אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם." 
הגמרא אומרת שהפסוק מדבר במפורש על גזל. גזל שייך בשומר רק אם שלח יד בפקדון, ונראה שהגמרא מפרשת שהפסוק מדבר על שבועה שלא שלח בה יד, וכיוון שאם שלח בה יד הוא גזלן, הרי שמדובר בפסוק על גזל, ועל גזל נאמר בפירוש בפסוק אלוהים שלוש פעמים דהיינו ג' דיינים מומחים.
וכן כתב רש"י על פסוק ז':

"אם לא ימצא הגנב" – ובא השומר הזה שהוא בעל הבית

"ונקרב" – אל הדיינין לדון עם זה ולישבע לו שלא שלח ידו בשלו

ועל פסוק י': ""שבעת ה' תהיה" – ישבע שכן הוא כדבריו והוא לא שלח בה יד להשתמש בה לעצמו שאם שלח בה יד ואחר כך נאנסה חייב באונסים".

הלל ויאיר העירו שאולי זה הביאור ברש"י הראשון על המשנה, שהביא קודם כופר בפקדון ושלח בו יד, ושאלנו למה רש"י התחיל מציור כזה ולא התחיל מהמקרה הפשוט של גזילה של ויגזול את החנית מיד המצרי שחוטף חפץ מיד רעהו. ולפי זה יש לומר שרש"י הביא בתחילה את הפסוק שממנו לומדים.

(הרמב"ן על החומש שם מפרש שהשבועה שבפסוק היא על הטענה שנגנב, וזה אכן פשט הפסוק כמו שקראנו ביחד בהסתכלות ראשונה, ומה שכתוב אם לא שלח ידו, זה רק תנאי שצריך שיהיה כך כדי שיוכל להישבע ולזכות בדין בשבועה. וזה נגד סוגייתנו לכאורה וצריך עיון.

ועיין עוד בבא מציעא ו' א': "דאמר רב ששת שלש שבועות משביעין אותו שבועה שלא פשעתי בה שבועה שלא שלחתי בה יד שבועה שאינה ברשותי". (המקור הוא מבבא קמא ק"ז ב' יעו"ש)
וכתב רש"י שם: "שלש שבועות משביעין אותו – לשומר חנם שטוען נגנבה:

שלא שלחתי בה יד – לעשות מלאכתו דאי שלח בה יד הוי גזלן עליה ומיחייב באונסיה ואפילו נאנסה ברשותיה היא קיימא ודידיה היא:"

ובתוספות שם כתבו:

"שבועה שלא שלחתי בה יד. פרש"י דאם שלח בה יד אפילו נאנסה חייב ואף על פי דמשהחזירה פטור כדקתני בהמפקיד (לקמן דף. לד) מ"מ שמא נאנסה קודם שהחזירה אבל קשה משלהי האומנין (לקמן דף פג.) דקאמר ונשבר או נשבה אין רואה הא יש רואה יביא ראיה ויפטר והא שמא שלח בה יד וי"ל שיפטר משבועה שנאנסה אך ישבע שלא שלח בה יד אי נמי שלא שלחתי בה יד אינו נשבע אלא ע"י גלגול שבועה שלא פשעתי בה וכשיש רואה שנאנסה פטור לגמרי ור"ת מפרש אפי' ע"י גלגול לא ישבע היכא שהיא מתה בפנינו דאין מגלגלין אלא בדבר הדומה דלמה י"ל ששלח בו יד דדוקא בשותפין שחלקו ונתחייב שבועה ממקום אחר מגלגלין משום דמורי היתרא ושבועה שלא שלחתי בה יד מפרש ר"ת שלא אכלה דאינו בכלל שבועה שלא פשע בה ושאינה ברשותו:".

הרמב"ם [שאלה ד', א]  כותב:
"המפקיד אצל חבירו בחנם ונגנב או אבד, הרי זה נשבע ונפטר, שנא' – וגונב מבית האיש וכו' ונקרב בעל הבית אל האלהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. ומגלגלין עליו בתוך השבועה; שלא פשע בה אלא שמר כדרך השומרין, ולא שלח בו יד ואחר כך נגנב."

ושם בפ"ו ה"ג אומר הרמב"ם:
"ש"ח שהביא ראייה שלא פשע פטור משבועה, ואין אומרים שמא שלח בו יד קודם שאבד."

הרא"ש בבא מציעא פרק ג' סימן כ' כתב:

איכא עדים שלא פשע, כלומר, שנגנבה או שנאבדה בלא פשיעתו, פטור אף מן השבועה שלא שלח ידו, דאחזוקי איניש ברשיעי לשלוח יד בממון חבריהם, לא מחזיקינן."
ושם סימן ו': "ולפום מאי דאיכא דבעי למימר, דעיקר שבועת שומרין היא לש"ח שנגנבה, ולש"ש שמתה כדרכה, ולשואל שמתה מחמת מלאכה. ואינך שבועות, כולהו אגב אתו."

על כל פנים מבואר שיש ראשונים שלא למדו את הסוגיא כמו שלמדנו אנחנו ולדעתם אין ממנה הכרח שהפסוק מדבר בשבועה שלא שלחתי בה יד, וצריך ביאור אם כן לדעתם איך ייתכן שהגמרא אומרת שהפסוק מדבר במפורש על גזל.
ואולי רש"י לשיטתו כמו שעמדנו על זה מקודם, שמדובר בגזל מצד דיני ממונות ולכן בכופר בפקדון אם לא שלח יד לא נחשב גזל. והראשונים החולקים יסברו כמו הר"ן שהביא הערוך לנר על תחילת המשנה, שסובר שכל שנכלל בלאו של גזל מדובר עליו במשנה גזילות בשלושה, והלאו כולל יותר עניינים מאשר גדר דיני ממונות, וכגון עושק שכר שכיר וגזילת קרקע. ולשיטתם כל שקרן בפקדון וכופר בו נחשב גזלן גם בלי שליחות יד. וצריך עוד עיון. ואין כאן המקום להאריך בכל זה.)

.
* * *
.
הגמרא אומרת שאם כתוב בפסוק בפירוש גזילות אז כתוב ממילא בפירוש גם חבלות כי אין ביניהן שום הבדל כלל. אבל הלוואות לא היינו אומרים שכתוב בפסוק בפירוש גם לפי הצד שהיינו לומדים שהוא הדין בהלוואות.
ויש לומר שזה לפי הברכת שמואל ורבי חיים מבריסק פרק ט' מהלכות גזילה ואבידה (ועיין בברכת שמואל המבואר בבא קמא סימן ד'), שהדין שהתחדש בגזלן לשלם כשעת גזילה וקנייני גזילה זהו ממש דין מזיק, שהתחדש שבהגבהה הוציא את החפץ מרשות בעלים ונחשב שהפסיד אותו את החפץ והזיקו אותו ולכן חייב לשלם עליו, ואחרי שמשלם ממילא הוא שלו ומזה נובע קנייני גזילה. והדין של והשיב את הגזילה בעין לתקן את הגזל וכאילו לא גזל כלל הוא דין אחר נפרד בפני עצמו. אבל בגזלן יש דין מזיק ממש ולכן הוא מכ"ד אבות נזיקין ולכן הגמרא כאן אומרת שמזיק נחשב מפורש בפסוק בהכרח אם גזלן מפורש בו, ומי שלא מחזיר הלוואה לא מפורש בו וכן גם מי שעושק שכר שכיר, ואע"פ שיש עליו איסור של לא תגזול, כי הלאו הוא עניין אחר מגדרי דיני ממונות. אבל בהלוואה אין החסרת חפץ של חברו ממנו, שהרי ממון המלווה הוא שעבוד הגוף, וגם כשלא מחזיר את ההלוואה השעבוד גוף נשאר של המלווה ולא נלקח ממנו ממון ממש. ולכן הגמרא אומרת מה לי גזילה מה לי חבלה, ולא אומרת מה לי גזילה מה לי הלוואה שלא החזיר (וזה לשיטת רש"י שגזילה היינו דווקא לפי גדרי דיני ממונות ולא לפי אזהרת הלאו.)
.
* * *
.

תוספות ב' ב': "ליבעי נמי מומחין. תימה דמשמע הכא דממעטינן הדיוטות מדכתיב אלהים ובפרק המגרש (גיטין דף פח:) ממעט להו מדכתיב לפניהם ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות וי"ל דהתם ממעטינן מלפניהם משום דלפניהם קאי אאלהים דהכא כלומר לפני הדיינין המפורשין במקום אחר.
ומיהו בגיטין (שם) פירש בקונטרס משום דקאי אשבעים זקנים הכתובים בסוף פרשת משפטים שעלו עמו להר כו' שהן סנהדרין. ונראה לפרש דבגיטין לענין מילי דכפייה איירי דאהכי מייתי לה דאביי אשכח לרב יוסף דהוה יתיב וקא מעשה אגיטין אמר ליה והאנן הדיוטות אנן אבל אלהים לאו אמילי דעשוי מיירי אלא בדין בעלמא והא דמשמע ליה מילי דעשוי מלפניהם משום דדרשינן לקמן (דף ז.) מאשר תשים אלו כלי הדיינין דשייך בהן שימה".
יש לעיין בדברי התוספות (וכעין זה גם בתסופות הרא"ש), לאיזה עניין בא הלימוד מאלהים כי אם אינו לעניין כפייה לאיזה עניין בכלל צריך לדון.
ורציתי לומר שאם באו לפני בית דין והם פסקו שהממון שייך לראובן למשל משום שהוא מוחזק והמוציא מחברו עליו הראיה, מעתה גם אם שמעון יודע בוודאות שראובן גזל ממנו והממון שלו, אחרי שבית דין פסקו כך, שמעון בעצמו חייב לנהוג כמו שהם פסקו ג בינו לבין עצמו אם הוא בא לצאת ידי שמיים אע"פ שהוא יודע שהאמת אינו כדבריהם.
אם הם פסקו מכח עדים, יש לומר שאז ראובן יודע שהעדים עדי שקר ואם יודע שהם אינם עדים כלל ואין כאן מציאות של עדים, ואחרי שאין עדים אין כאן בכלל פסק בית דין ולכן אינו מחוייב לעשות כפי הפסק אם בא לצאת ידי שמיים בינו לבין עצמו. אבל אם אינו מכח עדים והפסק של הבית דין הוא פסק כשר של בית דין ויש לו דין פסק בית דין, אז נעשה שכל היא ההלכה לפי האמת והוא מחוייב בזה גם אם הוא יודע שבאמת לא היה כך. ומצאתי כתוב כעין זה בספר מאת ש.י. רבינוביץ לגבי דיין אחד שהחמיר בדין ורוב הדיינים פסקו להקל שלגביו בבא לצאת ידי שמיים הוא מחוייב לנהוג כפסק הבית דין גם אם הוא עצמו יודע בוודאי שאינו נכון (אינני יודע מי המחבר ואיזה ספר זה, מצאתי באינטרנט רק עמוד אחד מהספר הזה). וזה נראה דין פשוט בהלכות זקן ממרא. הבאתי את הקובץ כאן: ש י רבינוביץ .

ונראה ההסבר בזה, שהנה בית דין עניינו כמו שדיברנו בפעמים קודמות, שהוא צורה שהתלבשה בחומר וכעניין "עד הגל הזה ועדה המצבה" כמו שהובא מקודם, שהעדים או הדיינים הם כמו האבנים, ומה שראו העדים הוא הצורה, ובהגדת העדות זה נמסר לדיינים, ולכן צריך דווקא שיראו בעין ולא די בכך שיידעו בוודאות (כמו בסנהדרין ל"ח), כי צורה תלויה רק בראיה ולא בידיעה, והתלבשות זו יוצרת מציאות של הלכה שהיא צורה שפועלת בעולם והיא ממש כמו כח טבע בעולם, וכמו הכח של צורה שמגדיל הזרע לעץ ואת התינוק לאדם גדול שיש כח פנימי רוחני שמפעיל אותו ומחייב אותו איך להיות ולפעול, כך היא ההלכה. ויש חילוק בכח של צורה, ככל שהיא גדולה וחזקה יותר כך רב כוחה. הגלעד של יעקב היה צריך להיות גדול די הצורך כדי שיוכל לעצור את בלעם שהוא לבן מלעבור.  וכמו שמצאנו במעשה קניין שלקנות מהפקר די בגדר קטנה וכדי לקנות מחברו צריך גדר גדולה כמו שכתבו התוספות בבא מציעא ב' א'. וזה עניין משנתנו שככל שהבית דין גדול יותר כך רב כוחו יותר להעמדי מציאות של דין. ובית דין הוא צורה גדולה יותר ממה שאדם יודע בעצמו מה היא ההלכה ולכן כוחו רב יותר והוא קובע את ההלכה יותר ומכריע כנגד ידיעת האדם הפרטית בעצמו. ואת זה לומדים מג' פעמים אלוהים. ועדיין לא היינו יודעים שמותר לכפות בכח את ההלכה, שהיא כח טבע וכופה את עצמה בעצמה, וכמו שכח טבע כופה את התינוק מתוכיותו ללמוד לדבר אבל אין כופים אותו על זה בכח מבחוץ. ולכן נצרך עוד לימוד במסכת גיטין.
לגבי מה שאנו מדברים שעדות היא כח שפועל וגם בית דין, דברים קרובים לזה כתב בשערי יושר מהגאון רבי שמעון שקאפ תחילת שער ז' הובא כאן: שערי יושר שער ז פרק א
.
* * *
.
"גמרא: אלא מעתה טעו לא ישלמו".
הבאתי מקודם דברים בעניין זה בהקדמה ללימוד של היום. נראה שכיוון שעיקר הסוגיא היא לקמן ל"ג א' נמתין לשם כדי ללמוד אותה יותר.
דיברנו מעט לגבי דברי הברכת שמואל שהבאתי מקודם כהקדמה לנושא זה. הברכת שמואל אומר שאם אדם נוטע עץ בחצרו או כותש בה שומשמין ומזיק את כותל חבירו בשרשים או הרעדת הקרקע זה אינו מזיק מדין ד' אבות נזיקין כיוון שאינו צורת מעשה של הולך להזיק לתוך של חברו אלא צורת מעשה של משתמש בשלו. אבל אם הוא מבעיר אש בחצרו לבשל בלי הרחקה כדין, זה כן צורת מעשה מזיק על חברו ולא רק משתמש בשלו.
ושאלו מה החילוק. ובאמת הברכת שמואל הזה למדתי בו לפני שהגעתי ללמוד אצל הרב וולבה ולפני שקיבלתי דרך בלימוד מרבי ירוחם שמבוססת על עניין צורה וחומר, ולא ידעתי להסביר שאלה זו ועמלתי על זה כמה חודשים עד שעמדתי על כוונתו. ושאלתי תלמידי חכמים גדולים מה כוונתו, והם השיבו שלכן לא לומדים בברכת שמואל כיוון שדבריו סתומים, ואולי בעל פה היתה לו הסברה טובה אבל בכתב אין לו הסברה כלל ואי אפשר להבין כוונתו. אלב לדרכנו לענ"ד דבריו בהירים מאוד, וכך בכל המקומות הקשים בדבריו.
הביאור לשאלה הוא שצריך להתחבר למקום באדם שיכול לראות היטב את הצורות, וזה המקום הילדותי. אצל ילדים ראיית הצורות היא ברורה ונקייה. ילד יראה אדם שכותש שומשומין או נוטע עץ הוא יאמר האדם משתמש בשלו. אבל אם יראה אותו מבעיר אש בלי הרחקה או גדר הוא יאמר האדם עושה דבר שיכול להזיק לחברו.
בשיחה עם יונתן הבאתי עוד דוגמא לזה, בסוגיא בבבא קמא נ"ג לגבי שור שדחף שור אחר לבור, בשני שוורים שנגחו שור שלישי, הדין פשוט שהם חולקים ביניהם תשלום הנזק, כי שניהם עשו את הנזק. בשור שדחף שור אחר לבור, השור הדוחף והבור עשו שניהם את הנזק ממש באותה מידה. למרות זאת רבי נתן מחייב את בעל הבור בכל הנזק, וחכמים מחייבים את השור הדוחף בכל הנזק. טעם רבי נתן משום שהרי לפנינו השור בתוך הבור. והכוונה שאם ילד יסתכל הוא יאמר השור מת כי הוא נפל לבור. ולכן הצורה של העניין קובעת שהבור חייב בכל. ולחכמים אם ילד יראה מה קרה כאן הוא יאמר השור מת כי השור דחף אותו לבור, ולכן השור הדוחף חייב בכל הנזק. והטעמנו שלכן כתוב שהעולם עומד על תורתם של תינוקות של בית רבן. ולכאורה קשה שהם אינם למדנים גדולים, אבל הביאור הוא שהם רואים היטב את הצורות. וכמו שהדין בהלכות סתם שמראים את האות לתינוק ולפי מה שהוא רואה פוסקים אם יש לה צורת האות או לא. ועיין עוד בזה דברים יסודיים בתלמוד מוסבר בבא קמא ג' א', בדברי הרב גוסטמן הנפלאים ביסוד עניין ד' אבות נזיקין, ועוד בזה שם ב"חידושים על סוגיות" סימן א'.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 6.12.2012 סנהדרין ב' ב', סנהדרין, עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

8 תגובות על 6.12.2012 סנהדרין ב' ב'

  1. יוני הגיב:

    דוגמא דומה בסנהדרין עב ע"א לגבי העובר שברגע שיוצא ראשו כבר אין לו דין דומה לרודף ואסור להציל חיי האם ע"י הפלה ורבים שאלו מה הנ"מ מבחינת הסברות שהגמ' מביאה ונראה ע"פ דברי ניר שברגע שהוציא ראשו ילד רואה תינוק וקודם שהוציא ראשו לא רואים תינוק.

    • nirstern הגיב:

      תודה. לא חשבתי על זה אבל זה יכול לבאר יפה את העניין המוקשה. אבל לפי הרמב"ם צריך מעט תיקון להסבר.
      הרמב"ם כתב שם (הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א הלכה ט): "הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם."
      וקשה למה לא נאמר שזהו טבעו של עולם ולא עניין רדיפה גם לפני שהוציא את ראשו.
      ואי אפשר לומר שלפני שהוציא ראשו אין לו דין של נפש גמורה לעניין שאין דוחין נפש מפני נפש, שאם כן לא היה צריך ליתן טעם שהורגים את העובר מפני שהוא כרודף, שגם בלי זה כיוון שאינו נפש גמורה הרי שדוחין נפש שאינה גמורה מפני נפש גמורה.
      וקשה ברמב"ם שהרי טבעו של עולם שייך לומר גם על עובר ולמה הוא נחשב רודף ולא אומרים שעובר אינו רודף כיוון שזה טבעו של עולם.
      מבואר שגם בעובר רואים צורת נפש גמורה, רק יש לומר שלא רואים צורת העניין של טבעו של עולם,
      כשרואים בעין מהלך של לידה רואים צורת המעשה שהתינוק עסוק בלצאת בעצמו להיוולד ולחיות ולא בלהרוג את אמו (שזה דומה לסברת הברכת שמואל למה בנזקי שכנים אין דין מזיק כיוון שהוא עסוק בלהשתמש בתוך שלו ולא עושה צורת מעשה מזיק על של חברו, וכמו כן התינוק עסוק בלהיוולד בעצמו ולא בלעשות מעשה רציחה על אמו). אבל כשעדיין לא רואים אותו יוצא ממילא אין ראייה של צורת מעשה של עוסק להיוולד בעצמו אבל רואים את אמו נוטה למות וכיוון שרק את זה רואים צורת המעשה היא שאמו מישהו רודף אותה להרגה, וממילא נעשה דין רודף על העובר.

      בגמרא עצמה אין כל כך ביאור על הסברא שנאמר שם (סנהדרין ע"ב ב'):
      "יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי רודף הוא? שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה."

  2. יאיר הגיב:

    ניר כתב:
    יש לעיין בדברי התוספות (וכעין זה גם בתסופות הרא"ש), לאיזה עניין בא הלימוד מאלהים כי אם אינו לעניין כפייה לאיזה עניין בכלל צריך לדון.ע"כ

    לשון תוספות מסכת בבא קמא דף טו עמוד א
    וא"ת בלא לפניהם תיפוק ליה דבעינן מומחים מאלהים ויש לומר דלפניהם איצטריך לכל דבר עישוי וכפייה אף על פי שאינו דין דבעי מומחין וכן מוכח בפ"ק דסנהדרין (דף ז:) דדריש מאשר תשים אלו כלי הדיינין.
    לשון תוספות מסכת גיטין דף פח עמוד ב
    לפניהם ולא לפני הדיוטות – פי' בקונטרס דקאי אשבעים זקנים דעלו עם משה אף על פי שכתובין בסוף פ' דואלה המשפטים ור"י אומר דאהאלהים טובא דכתיבי בפרשה קאי וכן משמע בהחובל (ב"ק פד:) דמאלהים נפקא לן מומחין דאמר מ"ש נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור דאלהים בעינן וליכא ואיצטריך קרא דלפניהם דלענין עישוי בעינן מומחין.

    ונראה שאם נעיין בתוספות בבא קמא טו ובגיטין פח: השאלה מוצגת שם באופן שאין את הקושי הזה והוא ששם בתוספות שואל בשביל מה צריכים לפניהים אם כבר יש את הלימוד של אלוהים וע"ז מתרצים שלפניהים בא לומר שאפי' שלא דנין אלא רק כופין ג"כ צריכים מומחין וזה לא רואים בפסוק של אלוהים שמדובר על דין ממש.
    וכוונתי לומר שיוצא שודאי אין שום ענין לב"ד אלא לכפות אבל היה ס"ד שרק בשביל הדיון עצמו שיביא את הכפייה צריכים את המומחין אבל לעישוי עצמו מספיק הדיוטות וע"ז בא המקור מלפניהם .
    ואולי אפשר להעמיס את זה בלשון של התוספות שלנו (אע"פ שהלשון אלא בדין בעלמא לא משמע כן וגם ממה שתוס' כאן משמע שמקשים רק לרש"י ולא לשיטתם ועוד צ"ע).

    • nirstern הגיב:

      נראה לענ"ד שאכן אין סיבה לחדש מחלוקת בין התוספות, ויש לפרש גם אצלנו לפי מה שמפורש בתוספות שם שהכוונה היא שמי שכופה בלבד בלי שהוא עושה דין, כמו רב יוסף בגיטין, גם על זה צריך שיהיה מומחה מהפסוק של לפניכם ולא לפני הדיוטות. ועצם הדין שהדיינים עצמם צריכים להיות מומחים לומדים מג' פעמים אלוהים.
      אמנם אין הכרח מכאן שבית דין הוא דווקא לעניין לכפות.
      למשל אם שניים מצאו טלית הפקר והגביהו וכל אחד בטוח באמת שהוא הגביה מעט לפני חברו, כמו שמבואר בתחילת בבא מציעא ציור כזה, שלכן בשניים אוחזין בטלית אפשר שאין אחד מהם רמאי. ושניהם מסכימים ללכת לבית דין ואומרים זה לזה שהם יעשו בחפץ לב מה שהבית דין יפסקו. גם על דין כזה שאין בו עניין כפייה כלל אלא רק קביעת ההלכה, למי שחפץ לקיים את ההלכה כדין מרצונו, גם על זה בוודאי צריך שהדיינים יהיו מומחים. ומלשון התוספות אין שום משמעות שבית דין הוא רק לעניין כפיה, ואדרבה משמעות לשונם אצלנו "בדין בעלמא" משמע קצת שאפילו אין עניין כפייה באותו דין וכעין הציור שכתבתי אפילו כך צריך שיהיו מומחין, וכל שכן אם יש עניין כפייה. ומהפסוק לפניהם לומדים שאפילו לא עושים דין כלל אלא רק כופין אז גם צריך מומחים. .

  3. עמי הגיב:

    שלום ניר,
    חנוכה שמח

    לגבי מה שכתבת "ואי אפשר לומר שלפני שהוציא ראשו אין לו דין של נפש גמורה לעניין שאין דוחין נפש מפני נפש, שאם כן לא היה צריך ליתן טעם שהורגים את העובר מפני שהוא כרודף, שגם בלי זה כיוון שאינו נפש גמורה הרי שדוחין נפש שאינה גמורה מפני נפש גמורה.
    וקשה ברמב"ם שהרי טבעו של עולם שייך לומר גם על עובר ולמה הוא נחשב רודף ולא אומרים שעובר אינו רודף כיוון שזה טבעו של עולם".
    חשבתי קצת ולפום ריהטא נראה לי כך, באמת גם כשהעובר במעי אמו לגמרי וגם כשהוציא כבר ראשו זה טבעו של עולם, כלומר שאם נתסכל מבחינת התינוק כל ענינו הוא לחיות ולא לרדוף אחר אמו, אלא שאגב חיותו הוא מסכן את אמו, וזה לא מנוגד לטבע, ובאמת בשני המקרים אם נסתכל מצד האמא אז התינוק אע"פ שכל ענינו לחיות מ"מ מבחינת ההשלכה על האמא הוא כרודף אחריה להורגה אע"ג שאין לתינוק כל כונה לכך. לכן כשאנו צריכים להכריע מי קודם, אנו מסתכלים אם הוא נפש אז אין נפש דוחה נפש והתינוק אינו נידון כרודף, ומה שהאמא מסתכנת בכך, מה נעשה, כך טבעו של עולם שיש נשים שמתות בלידה, ואין אנו יכולים להתערב לומר חיי האם או התינוק קודמים ולעשות מעשה לכאן או לכאן, אבל אם הוא לא נפש (רק ירך אמו) שאז חיי האמא קודמים ממילא התינוק הוא רודף, אע"פ שטבעו של עולם כן, וזה כמו להציל אותה באחד מאבריה.
    ומה שהרמב"ם הוצרך לטעם שהוא רודף אחריה להורגה, אפשר שזה נתינת טעם למה שמותר להרגו ביד, כי אם היה מותר להרגו רק מטעם שאינו נפש גמורה אז אולי כיון שאפשר להרגו בסם יהיה אסור להרגו ביד, אבל אחר שהוא כרודף לכך מותר להרגו ביד גם כן.
    או אפילו נאמר שאכן הרמב"ם בהכרח הוצרך להתיר להרוג התינוק מדין רודף, דאי לאו הכי והוא טבעו של עולם והתינוק לא נחשב רודף, מנין שמותר לנו להורגו בידים? בשלמא היה לפנינו להציל או את האם או להציל את התינוק אין הכי נמי ודאי שהיינו אומרים שהאם קודמת להצלה כיון שהיא נפש גמורה, אבל מנין לנו היתר להרוג בפועל נפש שאינה גמורה כדי להציל נפש גמורה? ושמא שב ואל תעשה עדיף כיון שגם הוא סוף סוף נפש
    עוד י"ל מעין מה שכתבת, שכשהתינוק כל כולו עסוק בלצאת החוצה רואים שהוא רוצה לפרוש מאמו ולהפרד ממנה, רק זה נעשה בצורה שמסכנת אותה, אבל כשהוא בבטן אמו כל חיותו נובעת מזה שהוא ממית את אמו, ובזה נקרא רודף

  4. nirstern הגיב:

    מה שכתבתי שרואים בעובר צורת נפש גמורה זה וודאי לא נכון, שהרי לא חייבים עליו מיתה משום רוצח. ואם מוציאים את האם לסקילה הורגים את עוברה יחד איתה.
    הסברא שכתבת שמה שהעובר אינו נפש גמורה כמו האם עדיין אין בזה כדי להתיר להרגו בידיים, זו סברא נכונה מאוד לענ"ד, שסוף סוף הוא גם נפש אע"פ שאינה גמורה ושמא אין היתר להרגו בידיים ונפקא מינה יהיה רק לגבי הצלה להציל נפש גמורה לפניו.
    מותר לעבור על כל איסור משום פיקוח נפש, ולכאורה שיהיה מותר משום "וחי בהם" לעבור על האיסור של הריגת עובר, ונראה שהטעם שאין כאן היתר משום כך כי גם העובר הוא נפש שהרי מחללים שבת להציל עובר.
    עדיין אם תינוק שיצא ראשו אינו רודף משום טבעו של עולם, קשה למה העובר נחשב רודף.
    מה שחילקת שמצד האם הוא רודף וכל שלא נולד יש כאן רק צד האם קשה לי להבין. למשל בנזקי שכנים זה אינו מזיק כיוון שצורת המעשה שקורה כאן היא של אדם שמתמש בתוך שלו ואל של אדם שעושה מעשה לילך להזיק על חברו. וזה שווה גם מצד המשתמש וגם מצד הניזק, אין כל כך סברא לומר שלכל אחד יהיה צד שלו איך הוא ראוה את הדבר, כיוון שראיית הדבר אינה תלויה האם זה מוצא חן בעיני או מה הרגש שיש לי כלפי זה או מה זוית ההסתכלות האישית שלי, אלא למעשה יש צורה משלו הטבועה בו, ואם היא צורת מזיק אז לגבי כל האנשים זה מעשה מזיק, ואם זו לא צורת מזיק אז לגבי כל האנשים אין כאן חפצא של מעשה שיש בו צורת מזיק.
    וכך אם מפרשים לשון הרמב"ם "טבעו של עולם" שאין למעשה היציאה מהרחם צורת מעשה רציחה כעין מי שמשתמש בתוך שלו, שאין צורת המעשה לילך ולהזיק או לרצוח על של חברו, אם כן גם בעובר צורת המעשה כך.
    עדיין הדבר צריך הסבר ואני לא מרגיש שהוא מבורר כראוי.
    כל טוב ותודה על הדברים.

  5. nirstern הגיב:

    אני מעתיק כאן מאמר שמצאתי כעת באינטרנט שמביא מראי מקומות מעניינים בסוגיא זו:

    הריגת עוברים
    הרב ניר ורגון

    בפרשתנו מלך מצרים אומר למיילדות העבריות (א, טו) להרוג את עוברי ישראל הזכרים. רש"י על פי הגמ' בסוטה (יא:) מפרש שהמיילדות הן יוכבד ומרים העבריות. אולם המושב זקנים על התורה מתקשה בפירוש זה, שהרי לא סביר שפרעה יצפה שמילדות עבריות תהרוגנה את ילדי העברים, לכן הוא פירש שמדובר במיילדות מצריות שאחראיות על יילוד ילדי העבריות[1]. המהרש"א בחידושי אגדות לסנהדרין[2] (נז:) מיישב את שיטת רש"י על פי החילוק שיש בהלכה בין בן נח לישראל בהריגת עוברים: הגמ' בסנהדרין אומרת שבן נח חייב מיתה לא רק על הריגת אדם שנולד אלא גם על הריגת עובר, לעומת זאת ישראל אינו חייב על הריגת עובר כמו שמבואר בתורה בפרשת משפטים (כא, כב) שאדם שפוגע באישה בהריון אינו חייב מיתה אלא תשלומין לבעל האישה, וכך עולה גם מהמשנה במסכת נידה (ה,ג מד.)[3]. לאור זאת ציפה פרעה שדווקא מיילדות עבריות שאין להם חיוב מיתה בהריגת עוברים, תשתפנה פעולה איתו יותר מאשר מיילדות מצריות.

    כדי לקבל את דברי המהרש"א צריך להניח שתי הנחות: ראשית שפרעה היה מודע לחילוק בין גוי לישראל בהריגת עוברים, ושנית שחילוק זה היה תקף קודם מתן תורה. על אף שהנחות המהרש"א אינן סבירות, ננסה אנחנו לברר לעצמנו האם באמת יש היתר ליהודי להרוג עוברים?

    ישנם שני מצבים בהם מפורש שמותר להרוג עובר.

    המצב הראשון מופיע במשנה במסכת אהלות (ז, ה). שם נאמר שאם אישה נמצאת בלידה מסוכנת ויצא ראשו של העובר, אסור להורגו כדי להציל את חייה, כיוון שמהרגע שהוציא העובר ראשו הוא נחשב לאדם לכל דבר, והריגת אדם היא אחת משלושת העבירות שבהם צריך להיהרג ולא לעבור. אך כל זמן שלא הוציא העובר ראשו מותר להרוג את העובר כדי להציל את חיי אמו[4].

    המצב השני מופיע במשנה במסכת ערכין(א,ד). שם נאמר שאישה בהריון שבית דין גזר עליה עונש מוות, נהרגת מיד ואין ממתינים עד שתלד. בגמ' שם (ערכין ז.) מבואר שלא זו בלבד שאין ממתינין ללידת העובר אלא שאף מקדימין והורגים אותו, כדי להימנע מהביזיון שיהיה לאישה בלידה תוך כדי הוצאה להורג.

    ממקורות אלה, הסיקו רבים מן הפוסקים שאיסור הריגת עובר על ידי יהודי הוא מצד[5] האיסור לחבול[6] או מצד האיסור להשחית זרע[7] או מצד בל תשחית אך איננו מצד איסור רציחה, ולכן מותר להרוג עובר לא רק במצב של פיקוח נפש, אלא גם כדי למנוע צער ובזיון כמו שמוזכר בגמ' בערכין.

    על פי יסוד זה, בדורות קודמים התירו החוות יאיר (סי' לא) ור' יעקב מעמדין (שאילת יעבץ ח"א סי' מג) להפיל עובר של אשת איש שהוא תוצאה של בגידה, בגלל הביזיון שבדבר. בדור שלפנינו התירו הציץ אליעזר (ח"ט סי' נא)[8], השרידי אש (ח"ג סי' קכז)והרב ישראלי (עמוד הימיני סי' לב)[9] להפיל עובר כאשר התברר על סמך בדיקות שרוב הסיכויים שהעובר ייוולד עם מחלה קשה או עם מום קשה או לכל צורך רפואי של האישה.

    ר' משה פיינשטיין[10] התנגד לשיטות אלו בכל תוקף. לדעתו אע"פ שאין חייבים על הריגת עובר בדיני אדם, הרי שיש בהריגתו מעשה רציחה, והרי זה בגדר יהרג ואל יעבור. הוא מסתמך על כך שגם פיקוח נפש של עובר דוחה את כל התורה, שהרי אנו מוצאים שאישה הרה שנפטרה מותר לחלל שבת כדי להציל את הוולד שבבטנה, ומותר לאישה מעוברת לאכול ביום כיפור בגלל סכנת העובר[11]. לדעתו ההיתר להרוג עובר של אישה שנגזר עליה להיהרג, כדי למנוע ביזיון , הוא רק משום שעל פי דין העובר חייב מיתה בהיותו חלק מגוף האישה החוטאת. המקרה היחיד שבו מותר להרוג עובר הוא כאשר הוא מסכן את היולדת וגם זה לא משום שהוא איננו בגדר אדם, אלא משום שהוא מוגדר כרודף כמו שכותב הרמב"ם בהלכות רוצח(א, ז).

    ראוי להדגיש שגם המתירים, לא התירו אלא במקום שיש חוות דעת רפואית מוסמכת שמראה שרוב הסיכויים שהעובר יהיה בעל מום או בעל מחלה קשה. כמו כן ישנם חילוקים בפוסקים בין הארבעים יום הראשונים להריון או שלושת החודשים הראשונים[12], שבהם מקילים יותר, לימים שאחריהם. לכן מי שחס ושלום בא מעשה לידו, עליו להיוועץ עם תלמיד חכם שמתמצא ברפואה ובהלכה.

    חז"ל במסכת סוטה (יא:) אומרים שבשכר נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים. חז"ל שם מספרים כיצד הנשים מסרו את נפשם כדי לדאוג לצורכי הגברים והילדים וכדי לפרות ולרבות, באותה שעה קשה. מיד אחר כך עוברת הגמ' לעסוק במילדות, וייתכן שהדבר רומז שגם הם כלולות באותן נשים צדקניות שבזכותן נגאלו. דברי חז"ל מראים לנו שכדי לגאול את עם ישראל לא די במשה אהרן ומכות מצרים שבחזית, אלא יש צורך בעורף חזק שבמרכזו הנשים. יהי רצון שגם בזמן הזה נזכה להיגאל מצרותינו גם בזכות עמידתו האיתנה של העורף.

    הערות

    [1] וכן משמע מפירוש האבן עזרא שפירוש שמדובר בשרות הממונות על ילוד העבריות הכלי יקר גם מביא פירוש זה. אולם יש לציין שבעל המושב זקנים על התורה סובר אילו היו יהודיות היה אסור להם להרוג את העוברים והוא בכלל יהרג ואל יעבור וכ"כ גם הכלי יקר כשיטת הגר"מ פיינשטין.

    [2] וכ"כ בעל ההפלאה בספרו "פנים יפות" על התורה.

    [3] הרמב"ם רוצח א, ט לא הסתפק בטענה שהעובר אינו נפש אלא טען שיש לו דין רודף, ועל זה קשה שלא ברור מדוע יש צורך בטעם נוסף. הרי ברגע שאינו נפש הרי זה דין רגיל של פיקוח נפש החוות יאיר סי' לא כתב שבלא הצדקה אין היתר להורגו), כוח שור סי' כ כדי ללמד שאינו חייב להצילו באחד מאבריו, שו"ת גאונים בתראי סי' מה לומר שאין עליו דין ברור לו מיתה יפה, ותירץ רע"א במשנה באהלות שכיוון שיש חיוב על בני נוח אין כאן דחיה רגילה משום פיקוח נפש, נו"ב חו"מ סי' נט כיוון שגם פיקוח נפש שלו מחללים עליו שבת היה מקום לומר שאסור להורגו. גם ר' חיים אומר שבא לומר שמצד דין פיקוח נפש של כל התורה הרי אין סיבה להורגו כמו שמבואר בראשונים ביומא פג ע"פ בה"ג שמחללים משום פיקוח נפש של עובר וכן בערכין ז. שמחללים שבת להוציא את העובר ממעיה כיוון שיש חובת הצלה בשניהם אלא נהרג רק מצד החידוש של דין רודף. גם המהר"ם שיק יו"ד סי' קנה שהוא בכלל אביזרייהו של שפיכות דמים ויהרג ואל יעבור לולי דין רודף.. ר"מ ליב ממאד (לבושי-מרדכי חו"מ סי' לט, נדפס בשנת תרצ"ז, מובא בציץ-אליעזר חי"ד סי' ק, דף קפה; ומעין זה הביא הראשל"צ הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע-אומר ח"ד אה"ע סי' א, דף שלב, בשם שו"ת תפארת-ישראל או"ח סי' יד): הרמב"ם הוצרך לטעם 'רודף', משום שבדרך כלל אסור להציל עצמו בממון חברו, והעובר הוא "ממון הבעל".

    [4] לפי זה היה מותר למיילדות העבריות להרוג את העוברים כדי להציל את עצמם אם חייהם היו בסכנה. ויש להעיר שתוס' בסנהדרין נט. אומר שייתכן שגם גוי יכול להציל עצמו בהריגת עובר, כיוון שלמרות שגם על הריגת עובר חייבים מיתה עדיין מיתת אדם חמורה.

    [5] כך הבין גם הנו"ב חו"מ סי' נט על פי התוס' בסנהדרין נט. וכ"כ בתוס' בחולין לג. ד"ה אחד. ומשמע שם בתוס' שאיסור זה איננו קיים במקום מצווה כגון ללמוד תורה ולשמור שבת, ולא רק במקום פיקוח נפש. ויש להעיר שבקובץ שמועות חולין אות כג חוקר האם הכלל של ליכא מידעם הוא סיבה בפני עצמה לאסור כמו שמשמע בתוס' ולכן הוא מיקל במקום מצווה או שמכלל זה ניתן להסיק שגם בישראל ישנו איסור כמו אצל גוי. מסתבר שאיסור "ליכא מידעם" אינו מדאורייתא, אלא מדרבנן, כמו שהובא בשו"ת משפטי-עוזיאל ח"ג סי' מו אות ד, בדעת התוספות. יתר על כן: לדעת הר"א מזרחי (בביאורו לרש"י שמות כא,יב) הכלל "ליכא מידעם" חל רק לפי ר' ישמעאל ולא לרבנן. וכן כתבו רבים בדעת הרמב"ם בהל' מלכים ט,יג, שלא הביא כלל את הטעם "ליכא מידעם" עיי"ש בלחם-משנה, וכן כתבו חתם-סופר (שו"ת יו"ד סי' יט ד"ה ואי היה), ערוך-לנר (סנהדרין נט), הנצי"ב (על השאילתות סוף שא' ו); עי' עוד שדי- חמד (כללים, מערכת המ"ם, כלל קסו). במשך-חכמה (דברים יב,כג ד"ה ולא תאכל הנפש עם הבשר) כתב שהרמב"ם סמך על הספרי, כנגד סוגיית הבבלי.

    [6] צפנת פענח ח"א סי' נט מהרי"ט סי' צז עמוד הימיני סי' לב רבי יוסף מטראני (שו"ת מהרי"ט ח"א סי' צט) נשאל על הפלת עוברה של נכרית, והשיב: "איבוד נפשות אין כאן, דאפילו בישראל נפלים לאו נפש הוא, וממון הוא דחייב רחמנא דמי וולדות לבעל." הוא מסתמך על הסוגיה בערכין, שמשמע ממנה שלצורך מניעת ניוולה של האם הורגים את הוולד בידיים, ולא חשו משום איבוד נפשות. לכאורה, הוא סותר בכך את שכתב בתשובה קודמת (סי' צז), אשר בה לא הסיק להתיר הריגת עוברים, ואת הגמ' בערכין תירץ, "דיוצאה ליהרג שאני, הואיל וסופו ליהרג עם אמו, דעובר ירך אמו הוא." ואכן, באגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' ע) דחה את מסקנתו שבסי' צט, בשל סתירה זו. אבל בשו"ת רב-פעלים (ח"א סוף סי' ד) סבור שדעתו המוסמכת והסופית של מהרי"ט היא דוקא בסי' צט, ועליה יש לסמוך.

    בשו"ת ציץ-אליעזר (חי"ד סי' ק) טען שאין אלו שתי תשובות נפרדות, אלא סי' צז הוא הרישא, וסי' צט הוא הסיפא, ובסופו של דיון הסיק המהרי"ט להיתר. מעין זה כתב בשו"ת יביע-אומר (ח"ד אה"ע סי' א), אלא שלדעתו סי' צט קדם לסי' צז, ואם כן מסקנת המהרי"ט היא לאסור. אבל המעיין בסגנונן של שתי התשובות ימצא, שסי' צז הוא חקירת דברים דרך שקלא וטריא ואין בה תשובה מעשית לאיזו שאלה. הדיון בה נפסק באמצע בלי להסיק מסקנות. מה שאין כן סי' צט, שיש בה מסקנה הלכה למעשה: "הלכך בישראלית – [א] מפני צורך אמו נראה שמותר להתעסק עמהם שתפילנה; [ב] כיון דרפואת אמו היא." ניכר אפוא שזוהי התשובה המוסמכת מבין השתים. אחרונים ניסו ליישב את הסתירה בין שתי התשובות. הרא"י אונטרמן (שו"ת שבט- מיהודה עמ' כח-ל; "נועם" ו עמ' א-יא) חילק בין הפלה לפני ארבעים יום, כשהעובר הוא כמו מים בעלמא, שאותה התיר המהרי"ט בסי' צט, לבין אחרי ארבעים יום שאותה אסר בסי' צז. באגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' ע) משבח הר"מ פיינשטין תירוץ זה. אולם הרב ישראלי (עמוד-הימיני סי' לב) כתב שבתשובות המהרי"ט אין כל רמז לחילוק זה שבזמן ההפלה. מאידך גיסא, יש לדבריו לחלק בין אם ישמעאלית, שעליה מדובר בסי' צט, לבין אם ישראלית שעליה נאסרה ההפלה בסי' צז. מה עוד, שבסי' צז לא מדובר על הפלה לשם מטרה רפואית; בעוד שבסי' צט ההפלה היא "מפני צורך אמו… כיון דרפואת אמו" (לשון מהרי"ט שם בסוף התשובה).

    [7] חוות יאיר סי' לא וכ"כ הרב וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"ט סי' נא) ומשום כך כתב שעדיף שאישה רופאה שאיננה מצווה על השחתת זרע תעשה את ההפלה.

    [8] תשובה זו עוסקת בצורך רפואי של האישה שאינו פיקוח נפש וכ"כ משפטי עוזיאל ח"ג סי' מו

    [9] תשובות אלו עוסקות בחשש מחלה בעובר.

    [10] וכ"כ המשך חכמה בפרשת ויקהל שנחשב נפש וכתב שייתכן שחייב מיתה בידי שמים וצפנת פענח ח"א סי' נט כותב שהוא בכלל שפיכות דמים. וכן ראינו בכלי יקר ובמושב זקנים על התורה

    [11] הציץ אליעזר חי"ג סי' קב דוחה שהרמב"ן ותוס' בנידה מד. שמחללין עליו שבת למרות שאינו נחשב נפש מצד חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה

    [12] יביע אומר אבן העזר ח"ד סי' א, הציץ אליעזר אינו מקבל חילוקים אלה כיוון שהחוות יאיר הוא זה שהעלה אותם והוא עצמו כינה אותם סברת הכרס. אלא שמשבעה חודשים ואילך לדעתו הוא חורג מגדר סברת הכרס כיוון שלאחר ז' הרי פעמים הוולד בא לידי גמרו

  6. יוני הגיב:

    הרב עוזר בשיעור שניר העלה הסביר ע"פ דרכו בלמדנות חריפה ועמוקה. אולם נראה שמכלל צ"ע לא יצא. גם הלכה למעשה לשיטתו שהאיסור מצד בני נוח, שתקף גם אם אין מדובר בנפש גמורה, הוא מצד השחתת העולם, שמא היה מקום לומר שבמצב של עודף אוכלוסין אין בזה משום השחתת העולם.
    עוד יש לדייק בדברי הרמב"ם שהמיר לשון "שמיא" שבגמרא ל"טבעו של עולם" ונראה שזה כדרכו במקומות הרבה שגילוי האלוהות בעולם הוא בטבע וכדבריו הידועים "היאך הדרך לאהבתו ויראתו" וכו'. ויעויין בסוף מו"נ ביאורו בהשגחה שניתן לפרש ע"ד זה והאריכו בזה חוקרי הרמב"ם, אף שנחלקו לשיטות רבות (יעויין בספרו של משה הלברטל שהציע ד' דרכים בשיטת מורה נבוכים ובצדק לא הכריע ביניהם).

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s