20.11.2012 סנהדרין ג' ב'

בפעם הקודמת אמרנו שאם לא היה כתוב מאומה לגבי בית דין, משיטת רב אחא בריה דרב איקא בדף ג' עמוד א' רואים שהיינו אומרים שיהיה בית דין בדיין אחד שאינו מומחה. שהרי לשיטתו בהלוואות לא נאמר דיין כלל והדין מהתורה שאם נחלקו הצדדים בהלוואה הם יכולים לבוא לדיין שלישי שאינו מומחה והוא קובע את ההלכה, ודבר זה יודעים מסברא בלי צורך בדרשה מהפסוקים (שמהפסוק בצדק תשפוט עמיתך לומדים רק שלא נאמר שצריך בהלוואות ג' מומחים כמו שצריך בגזילות, ולא דורשים ממנו עיקר עניין בית דין). וזה חידוש כי היה מקום לומר שבלי דרשה מהפסוקים אין אדם שלישי יכול להכריע מה הדין במחלוקת בין שני אנשים אחרים, ויהיה שאין בכלל בית דין וכל דאלים גבר.

דבר זה, שלולא שום דרשא מהפסוקים יש כח לאחד לדון בריב בין שני אחרים וההלכה נקבעת על פיו, ולא אומרים שכל אחד מהצדדים קובע בעצמו את ההלכה לגבי עצמו וממילא כל דאלים גבר, רואים גם מסוגייתנו בדף ג' עמוד ב', שהרי נאמר ששלושת הפסוקים בשמות כ"ב (ונקרב בעל הבית אל האלוהים, עד האלוהים יבוא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלוהים) הם מיותרים. והרי אם לא יודעים שיש בכלל מושג של בית דין לולא לימוד מהפסוקים, לפחות פסוק אחד נצרך כדי ללמד שאם יש טענות בין הצדדים הם באים לבית דין שמכריע. אלא נראה שבאמת הפסוקים כולם מיותרים כי מסברא אנו יודעים שאם הצדדים נחלקו הם באים לאדם שלישי שקובע להם את ההלכה, וכמו שדובר בזה בשבוע הקודם.

(עמדנו על כך שהדין של שלושה דיינים אין הכוונה דווקא שלושה, אלא לפחות שלושה. שרש"י כתב: "ור' יאשיה – דבעי קרא לאתויי שלישי, מי לית ליה [האם אין לו] בית דין נוטה, שצריך שלא יהא בית דין שקול כדי שיתקיים בו הטייה אחרי רבים, ולדידיה ארבעה או ששה כשרין, דאי בעי בית דין נוטה קרא לאיתויי שלישי למה לי". אם למשל יושבים שבעה כבית דין, ושלושה מחייבים וארבעה מזכים, הדין שהוא זכאי. והשלשוה לא יכולים לומר שהם בית דין בפני עצמו, כיוון שמתחילה ישבו כבית דין אחד של שבעה. גם בעדות הוא כך, שאם באו עשרה ככת עדים אחת ומעידים ביחד, אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול הוא פוסל את כולם ולא אומרים שיש שניים כשרים, כיוון שכולם העידו ככת אחת. קצת יש להרגיש בזה שהלימוד שצריך שלושה דיינים לא בא לחדש על עצם העובדה שיש דבר כזה בית דין, אלא עצם העניין של בית דין, ושדיינים מצטרפים לדבר אחד שהוא חפצא של "בית דין" אחד,  יודעים גם מקודם, והלימוד מתייחס רק למניין, ואז מפרשים שהמניין הוא רק שלא יהיה פחות מכך אבל יותר משלושה אפשר ויש בהם צירוף לבית דין אחד. אבל אם מהפסוקים האלה היינו לומדים על עצם העניין שיש דבר כזה בית דין ושדיינים מצטרפים לגוף אחד של בית דין, אם כן לכאורה היה צריך לדון האם יש צירוף גם על מספר גדול יותר או לא ולומר מה ההלכה, וזה לא היה דבר מובן מאליו.)

הפסוק הראשון נצרך ללמד שלא די בסתם אדם אלא צריך שהדיין יהיה מומחה. ושני הפסוקים המיותרים הנוספים מלמדים על מניין הדיינים, ולשיטת רבי יונתן הם מלמדים שצריך שניים, ואת השלישי אנו לומדים מהפסוק אחרי רבים להטות, שצריך בית דין שאינו יכול להתחלק לחצאין אלא מספר לא זוגי שתהיה בו הכרעה לפי הרוב.
לפי רבי יאשיה לא לומדים מאחרי רבים להטות להוסיף דיין שלישי. לשיטתו הפסוק הראשון מלמד שני דברים. האחד שצריך מומחים, אבל אם היה רק בא ללמד שצריך מומחים היה יכול לכתוב ונקרב אל השופט, ששופט גם כן משמע מומחה כמו שאלוהים משמע מומחה, ולשון שופט היא הלשון שהכי מתאימה לומר כאן, ומכך שנקט לשון אלוהים שהיא לשון משונה לגבי עניין שופט, השינוי הזה בא ללמד עוד דבר, והוא להוסיף עוד דיין למניין, ומכאן לומדים שלושה דיינים. כך נראה בשיטת רש"י ושלא כהבנת התוספות ברש"י שהבינו מדבריו שמלשון שופט לא משמע מומחה ולכן חלקו עליו (בדיבור המתחיל אין דורשין).
ורבי יונתן דוחה שלשון אלוהים אינו משונה ולכן אין ללמוד ממנו שלישי אלא מייתור הפסוקים לומדים שניים, ושלישי לומדים מאחרי רבים להטות שאין בית דין שקול.
.
.
* * *
.
.
לפי שיטת רבי יונתן יש לשאול, למה בכלל צריך ללמוד מניין שלושה דיינים מהפסוקים המיותרים בשמות כ"ב. מספיק שכתוב אחרי רבים להטות וכבר נלמד מזה שאי אפשר בפחות משלושה דיינים.
רש"י כתב על הדין של אחרי רבים להטות: "ואין ב"ד שקול – אין עושין ב"ד זוגות דצריך לקיים בו אחרי רבים להטות ואם יתחלקו לחצאין אין כאן רבים", "ור' יאשיה – דבעי קרא לאתויי שלישי מי לית ליה ב"ד נוטה שצריך שלא יהא בית דין שקול כדי שיתקיים בו הטייה אחרי רבים ולדידיה ארבעה או ששה כשרין דאי בעי בית דין נוטה קרא לאיתויי שלישי למה לי".
מלשון רש"י נראה שצריך דווקא לקיים הטייה אחר רבים ולא די בכך שאין אפשרות שיהיה תיקו בבית דין, ולכאורה לפי זה בית דין של אחד אין בו הטייה אחר רבים, ואם כן מהפסוק הזה לחוד מוכרח כבר שצריך לפחות שלושה, ואם כן למה צריך ללמוד ממה שנאמר אלוהים מיותר.

גם צריך ביאור, שהרי בית דין לא בהכרח תמיד מכריע את הדין, אם באים שני עדים שחייב ושני עדים שזכאי, הדין אינו מוכרע. וכן אם יש ספינה בנהר וזה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי הדיינים אומרים כל דאלים גבר כיוון שאין להם יכולת להכריע בין הטענות. וכן דיין יכול לומר שאינו יודע מה לפסוק וגם אז אין הכרעה. בבית דין של ארבעה יכולה להיות הכרעה על פי רוב אם שלושה מסכימים לצד אחד נגד הרביעי, ומה אכפת לנו שיכול להיות מצב של שניים נגד שניים, שהרי גם בבית דין של שלושה לפעמים אין הכרעה. וצריך להרגיש מה העניין והטעם של הלימוד אחרי רבים להטות.

מהדין של אחרי רבים להטות לומדים את ההלכה של רוב. ההלכה הקרובה ביותר לבית דין ושנלמדת ישירות ממנו היא זו של רובו ככולו. למשל מקווה צריך שיהיו בו ארבעים סאה של מי גשמים. אם יש בו שלושים סאה לא מכשירים אותו מכח שיש כאן רוב של ארבעים. אבל אם יש ארבעים סאה מים, ורובן מי גשמים ומיעוטן מים שאובין שפסולים למקווה, מכשירים אותו מכח ההלכה שרובו ככולו ודנים כאילו כולו מי גשמים.
צריך להבין, הרי אין זה שהמים השאובין הפכו למי גשמים, והדיין שמחייב לא הפך למזכה רק בגלל שהשניים האחרים מזכים, שזה נגד האמת, שהרי באמת הוא מחייב ובאמת הם מים שאובים. וכם אין זה שהתורה אמרה שדי בכך שיש רוב ולא צריך את הכל, כי רוב הוא רק שני דיינים וצריך שלושה, ומה אכפת לתורה אם ישבו רק שניים אם ההלכה שדי בשניים, וכן במקווה הדין בוודאי הוא שצריך דווקא מ' סאה מי גשמים ולא די בשלושים סאה מי גשמים, ואם כן כיצד מועיל רוב שהרי סוף סוף אין כאן מ' סאה מי גשמים.
בדעת בני אם אין עניין כזה של רוב. אם אדם הזמין שולחן אדום, ושלחו  לו שולחן שרובו צבוע אדום ומיעוטו צבוע ירוק, בוודאי הוא לא יקבל את הטענה שהשולחן אדום כיוון שרובו אדום ורובו ככולו.

יש בזה עניין עמוק.
ההסתכלות השטחית, הגולמית, היא שהקב"ה ברא את העולם כמו שנגר בונה שולחן, אחרי שהנגר בנה אותו יש כאן מציאות עצמית של השולחן שקיים בפני עצמו ומציאותו לא תלויה יותר בנגר. ההסתכלות הזו מרומזת במספר שתיים, ובכל מספר זוגי. המהר"ל אומר שושתי אשת אחשורוש שמה הוא מלשון שתיים. קין והבל היו שניים וכך זה נגמר. בפסחים ק"ט ב' נאמר: "לא יאכל אדם תרי [שניים, זוג] ולא ישתה תרי ולא יקנח תרי ולא יעשה צרכיו תרי", כי יש בעניין זוגות שמביא לידי סכנה. ועוד.

הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה מדבר על כך ואומר שמציאות הנבראים אינה מציאות שלמה והם כל הזמן מקבלים מציאות מאמיתת מציאותו של הבורא.
בבריאה יש סתירה יסודית, מצד אחד אחדותו של הבורא תמיד שלמה לגמרי ואין עוד שום דבר מלבדו, ומצד שני יש נבראים. האריז"ל קורא לזה סוד הצמצום. בהסתכלות אנושית גולמית הנקראת קטנות מוחין, או דעת טוב ורע של אחרי החטא, זו סתירה ואין הבנה לעניין הזה כלל. בהסתכלות עליונה, בגדלות מוחין, אין כאן סתירה. יש לזה מקום להיות כמו שהוא, והכל נשאר בתוך אחדותו יתברך ומה שזה נראה סתירה זו רק אשליה ובאמת ככה זה ואין כאן שאלה. הצד שרואה רק אחדות ותו לא מרומז במספר אחד. הצש שרואה שיש נבראים ואין אחדות מרומז במספר שתיים. הצד שרואה שיש גם זה וגם זה והכל מתחבר לשריית האלוהות בעולם הנברא באחדות שלא מבטלת את מציאות העולם ולא מבטלת את אחדותו עם האל וגם לא מגשימה ומקטינה את האל להיות אל פנתאיסטי (שכל מציאותו היא שהוא אחד עם כללות העולם ואין בו בחינה של נבדל אינסופי מופשט מהעולם), התפישה הזו מרומזת במספר שלוש.

שלוש הוא השלישי שמכריע בין צדדי הסתירה, הכרעתו אינה בפתרון הסתירה ולא בשלילתה, אלא בגילוי של העומק שיש כאן סוד שלמרות שיש נבראים יש גם אחדות שאינה נפגמת מכך והסתירה קיימת ובאמת אינה סתירה כלל. (מסכת שבת פ"ח א': "בריך רחמנא, דיהב אורין [תורה] תליתאי [שלישית או משולשת] לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי."
אם שני אנשים כל אחד טוען שההלכה היא שהממון שלו, ואנו מתייחסים לטענות ומצד הטענות זו אמת וזו אמת, יש כאן סתירה. לפי ההסתכלות שיש כאן שתיים, שיש פירוד, שכל בריה יש לה מציאות שלמה וגמורה בפני עצמה, באמת יש כאן סתירה ויהיה כל דאלים גבר. מצד האחדות אי אפשר שתהיינה שתי הלכות סותרות באופן כזה, יש הכרעה. ההכרעה אומרת שמציאות הצדדים מוגבלת וחלקית ותלויה, כמו בתחילת הלכות יסודי התורה ("יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם. הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."). מצד המציאות האמיתית שמאחדת את הכל אין כלל מציאות לסתירה, לכן יוצאים החוצה משני הצדדים שנסגרו בתוך המציאות של שתיים, ומכריעים את ההלכה בראייה שהיא מחוץ לשתיים, של שלישי שאינו צד בדין, וזה עניין בית דין של דיין אחד שלומדים מסברא, ולפי רב אחא בריה דרב איקא בהלוואות נשאר כך מדאורייתא.
בגזילות צריך לצאת יותר, כיוון שלפי הטענות אחד גזלן, ויוצאים לציור של שלושה, שהוא בית דין, שבא להעמיד את הצד של אחדות שמאוחדת עם השניות, ששם נקבע שיש דין אחד שהוא מעל הטענות של הצדדים, והוא הקובע. ההסכלות של רוב היא הסתכלות על הסתירה, יש אומרים חייב ויש אומרים זכאי, יש צד שהמים שאובים ויש צד שהם מי גשמים. אם מסתכלים רק לפי ההסתכלות של שניים, החיצונית, יש כאן שני צדדים ובכך העניין נגמר. אם מסתכלים עמוק, שבעומק הפנימי יש נקודת הכרעה שבה הכל אחד ואין שני צדדים, הגילוי של מציאות נקודת ההכרעה בתוך שני הצדדים, בלי שהיא מבטלת את שני הצדדים וגם אינה מבטלת שהכל אחד, הנקודה הזו של אמונה ושריית אלוהות בעולם, היא העניין של רוב. בתוך שני הצדדים הסותרים שורה נקודת מרכז פנימית נסתרת שמאחדת את הכל, "רוב" הוא ראייה שנקודת המרכז נוטה לצד אחד, זה כמו מחוג פנימי נסתר שנוטה לצד אחד, וזה הצד המוכרע על ידי ההסכלות מצד האחדות וממיאל הכל נקבע לפיו וגם הצד השני הסותר נקבע לפי זה, כמו שהראייה האנושית הגולמית של בחינת "שתיים" מתבטלת לפני הראיה העמוקה האלוקית של "שלוש". והיא זו שמטה את הכף וקובעת שיש רק דין אחד לכל העניין, והיא גם לא מבטלת שיש כאן שני צדדים. כשיש מקווה אחד שלם, או בית דין שלם, יש חפצא שלם של מקווה או בית דין, ובתוכו יש את המחוג המרכזי שמכריע את הכף. אם יש רק שני דיינים או פחות מארבעים סאה, אין בכלל מציאות של החפצא של בית דין או מקווה ולא שייך שהרוב יקבע שיש כאן עוד דיין או עוד מים.
זה נראה לעניות דעתי קצת כיוון לשורש של הדין של אחרי רבים להטות. ממילא מובן שהדין של אחרי רבים לא עוסק בשאלה האם די בדיין אחד כמו בהלוואות לשיטת רב אחא, או כמו שהיינו אומרים מסברא לפני הלימוד שצריך שלוש לשיטת החולקים, כי דיין אחד זו גם העמדת ציור של הוצאה של שני הצדדים למקום של שלישי, ובזה גם מתקיים הדין של אחרי רבים להטות. רק אחרי שלמדנו שלא די בדיין אחד, יש שאלה האם אפשר שיהיו שניים או ארבע. וכנגד זה בא הדין של אחרי רבים להטות שאומר שצריך שהציור שמעמידים כשמושיבים בית דין (וכמו שדיברנו מקודם שמה שקובע את ההלכות בעולם הוא העמדת ציורים ששורה בהם צורה או נפש) הוא שיהיה דבר שמונח בעצם צורתו שעניינו הוא הכרעת הרוב. בבית דין שקול המספר שהוא הצורה הוא מספר שבחינתו היא האמצע המכריע. באילן הספירות יש חכמה ובינה ושלישי מכריע הוא הדעת, ואחר כך חסד וגבורה ושלישי מכריע שהוא התאפארת. וכך משתלשלים המספרים וכל מספר לא זוגי עניינו הוא שלישי המכריע וכל מספר זוגי הוא הבחינה של זוגות ללא הכרעה.
זה עניין עמוק מאוד ויש בו הרבה מאוד בחינות וצדדים ומהלכים שונים של הסבר, ותמיד יישאר בחלקו נעלם ולא מובן. כתבתי כאן רק מעט ראשי פרקים בבחינת תן לחכם ויחכם עוד.
.
.
* * *
.
.

(לשיטת רב אחא בריה דרב איקא מהתורה די בדיין אחד שאינו מומחה להלוואות, וחכמים גזרו שצריך שלושה דיינים שאינם מומחים, כיוון שהם חששו ליושבי קרנות ולא רצו שיושב קרנות יכריע את הדין, והצריכו שלושה כיוון שמתוכם מסתבר שיהיה אחד שיודע מעט. שאלו בלימוד שלנו למה התורה עצמה לא חששה לכך שאדם שאינו יודע מאומה יכריע את הדין. לעניות דעתי ההסבר הוא שהתורה ניתנה לפי טבעו היסודי של האדם מבריאתו, אמנם לא ממש בשעה שנברא כמו שאמרתי בטעות בלימוד אלא מיד לאחר שחטא בעץ הדעת ונכנס בו יצר הרע. התורה כפי שהיא בידינו היא תיקון לזה, לפני חטא עץ הדעת היתה בה רק מצווה אחת של לא לאכול מהעץ. מטבע האדם היסודי הוא שיש בו יצר הרע, ולכן נצטווה על גניבה ורציחה וכל כיוצא בזה. אמנם אין טבעו להיות טיפש ומבולבל ויושב קרנות. גם מי שלא למד תורה ואינו מומחה, מטבעו היסודי יכול לראות את אשר לפניו נכוחה, ודי בזה כדי להכריע את ההלכה. הרי אברהם אבינו ידע את כל התורה בלי לימוד אלא רק מכליותיו. ההלכה היא פשט התורה, הלבוש שלה, חלק הנגלה. זה החלק הכי קל ופשוט. היא רק ראייה פשוטה של המציאות הישרה והנכונה כמו שהיא נגלית לעיני האדם המסתכל, וזה בכח כל אדם לראות גם אם אינו בקי ולמדן בתורה. רק אחרי שירדו הדורות נעשה בעולם ובאדם בלבול וטשטוש וחוסר בהירות ובחוסר יכולת לראות נכוחה. זה עניין הדינים מדרבנן, שהם באים לחבר גם את המצב של אחרי ירידת הדורות אל דיני התורה, ולכן רק מדרבנן יש תיקון לעניין של יושבי קרנות.

בתלמוד מוסבר על ברכות ל"ה א' כתבתי:

אנו מורגלים לחשוב שהחלוקה מה מדאורייתא ומה מדרבנן קשורה לשאלה מה כתוב בתורה שבכתב ומה לא. או שזה קשור לתורה שבכתב ותורה שבעל פה.

אבל אם קצת מתבוננים רואים שאין זה כך.

שהרי התורה שבכתב כולה מתפרשת רק לפי התורה שבעל פה. וכל דין תורה אנו קוראים כך את התורה כיוון שבתורה שבעל פה נמסר לקרוא כך.

דין שאין לו רמז בתורה שבכתב, והוא "הלכה למשה מסיני" נחשב מדאורייתא לרוב רובם של הראשונים.

יש דינים מסברא שהם בוודאי מדאורייתא. למשל שאם נכרי אומר לו הרוג או שאהרגך, שייהרג ואל יעבור (בפסחים דף כ״ה וביומא דף פ"ב), ועוד הרבה, בפרט בדיני ממונות.

ויקרא רבה פרשה כ"ב:

"מקרא, משנה, הלכות, תלמוד, תוספתות, אגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו, כלן נאמרו למשה בסיני. שנאמר, (קהלת א) "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא", חבירו משיב עליו: "כבר היה לעולמים"".

ברכות ה' א':

"ואמר רבי לוי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש, מאי דכתיב (שמות כד) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה תלמוד. מלמד שכולם נתנו למשה מסיני"

מגילה י"ט ב':

"ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב (דברים ט) "ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר" מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש. ומאי ניהו [ומה הם], מקרא מגילה".

ועיין עוד שם ראיות שדינים מדרבנן קובעים גם עניינים של דאורייתא, ועיין שם אריכות בזה.

הדינים מדרבנן הם חלק מהתורה ממש כמו הדינים דאורייתא, החילוק הוא רק בסוג הדין, כמו למשל שיש מצוות עשה ויש מצוות לא תעשה, ויש מצווות שהזמן גמרן וכך יש גם דינים מדרבנן, שהם חלק עצמי לגמרי מהתורה עצמה, והחילוק הוא רק שהן סוג בפני עצמו. ונראה שמה שמגדיר את הסוג המיוחד של דנים מדרבנן שהם נאמרו לפי טבע האדם אחרי שהדורות ירדו, ולא לפי טבעו היסודי העצמי שלפיו הוא נברא. גם היום לאחר ירידת הדורות, בעומק המציאות עדיין הטבע האמיתי שלנו הוא הטבע המקורי כפי שהיה בעת הבריאה, והטבע של ירידת הדורות הוא רק כמו קליפה או כיסוי עליו, ועבודתנו היא להתחבר לטבע היסודי.
בעצם הטבע היסודי האמיתי שלנו מונחת האפשרות שתהיה ירידת הדורות, ולכן גם הדינים מדרבנן מונחים כאפשרות בתורה שמדאורייתא עצמה, וכמו שירידת הדורות היא פוטנציאל שיכול להתממש במשך הזמן, כך הדינים מדרבנן שגנוזים בתורה של הדאורייתא, יוצאים אל הפועל במשך הזמן לפי קצב ירידת הדורות. ועיין עוד שם בברכות, ועיין בתלמוד מוסבר בחלק התשובות בתגובות עוד בזה)

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 20.11.2012 סנהדרין ג ב. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s