ביסוד עניין הלוואה, בעניין זקף עליו במלוה, בסוגיית מקודשת במלווה ושיטת הרמב"ם בזה. ביסוד עניין קניין ומעשה קניין. קידושין ומעשה קידושין. בעניין שותפות.

כתב בחידושי הריטב"א מסכת קידושין דף ח עמוד ב:
תנו רבנן התקדשי לי במנה תנם על הסלע אינה מקודשת ואם היה סלע שלה מקודשת.
… והנכון כמו שפירשו בעלי התוספות דהכא לאו מדין חצר וזכייה דידה אתינן עלה כלל אלא מפני שהוציא ממונו מרשותו על פיה, דבעלמא קיימא לן שכשם שאם פוטרו מלוה ללוה על פי אחרים נתחייבו לו אחרים כדמוכח בפרק המקבל (עי' ב"מ קי"ב א'), הוא הדין באומר לחבירו תן מנה לפלוני ואתחייב אני לך ונתנו על פיו שנתחייב לו בההיא הנאה, ואב לכולן ערב, והוא הדין והוא הטעם באומר לחבירו זרוק מנה שלך לים או למקום האבד ואתחייב אני לך שהוא חייב, דמידי הוי טעמא אלא מפני שהוציא ממונו מרשותו על פיו נשתעבד לו באותה הנאה, ומה לי נתנו לאחרים על פיו במתנה גמורה או זרקו לים או למקום האבד.
הלכך האומר לחבירו תן מנה על גבי הסלע שהוא מקום האבד ואתחייב אני לך ונתנו שם על פיו חייב, והוא שלא חזר ונטלו משם דאי חזר ונוטלו משם הא לא עבד כלום על פיו ובמה נשתעבד לו, מיהו אם נתנו שם והלך לו והניחו לאיבוד במקום שאינו משתמר ואחר כך חזר ונטלו משם, איכא למימר דחבירו חייב לו דמאי דהדר השתא ושקלינהו כמציאה הוא אצלו ומן שמיא הוא דאקנינהו ניהליה, והא תליא בפלוגתא דרשב"א ורבנן פרק אלו מציאות (ב"מ כ"ד א')… (עיי"ש)
…
מעתה כל שאמרה כן בקידושין זרוק מנה לים או לאיבוד וכיוצא בו ואתקדש אני לך וזרקו מקודשת, וכדאמרינן לעיל (ז' א') באומרת תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך שהיא מקודשת בהנאה שנתן ממונו על פיה … והוא הדין שאם אמרה לו בפירוש תן מנה על גבי הסלע ואתקדש אני לך שהיא מקודשת אפילו בסלע שאינו שלה, כל זמן שלא חזר ונטלם משם אלא לאחר זמן בענין שזוכה במציאה, ואפילו חזרה היא ונטלתם משם ונתנתם לו לית לן בה, שכבר נתקדשה לו כשנתחייבה בו ועכשיו תשלומין הוא שמשלמת לו, ושמעתין משום דלא אמרה ואקדש אני לך הוא דאמרינן דבסלע של אחרים אינה מקודשת דלדחוייא בעלמא הוא דאמרה ליה הכי ואינה מתרצה בקדושין שלו, ואם היה סלע שלה מקודשת דהשתא לאו דיחוייא מדחי ליה אלא מתרצה היא בקדושיו וכאילו אמרה בפירוש ואיקדש אני לך חשבינן ליה, ובסלע של שניהם הוא דאיבעיא לן אי דחויי מידחייא ליה או מתרצה בקדושיו ולא איפשיטא והוי ספק מקודשת, והרי זה ברור ונכון, מורנו נר"ו."

עיקר ענין הלוואה הוא שהלווה מקבל מעות מהמלווה ותמורת זה קונה המלווה שעבוד גוף בגופו של הלווה. שעבוד גוף הוא קניין גמור בגוף עצמו כמו קניין עבד, רק שאינו קנוי למלאכה ולא לשום דבר אחר מלבד לעניין החוב. ושעבוד נכסים נובע משעבוד הגוף שיש למלווה בעלות לא מבוררת בנכסיו של הלווה מדין מה שקנה עבד קנה רבו. והלווה אינו מחוייב מדיני ממונות גרידא לקנות בחזרה את גופו מהמלווה בעד פרעון החוב ויכול שיישאר שעבוד הגוף לעולמים, ולכן ציוותה התורה בתורת מצווה שעליו לפרוע. כמבואר בכתובות פ"ו א' וברש"י שם.

אמנם צריך להבין מהו עניין קבלת המעות שהלווה מקבל את המעות מהלווה שזה גורם שנקנה שעבוד הגוף למלווה. לכאורה היה לנו לומר שצריך שהלווה יעשה קניין במעות כדי שיהיה נחשב שקיבל אותן ונתחייב באחריותן. אמנם מבואר מהריטב"א קידושין ח' ב' שהבאתי שאינו כן, וזה דין ערב שנאמר בו שאין צורך שהלווה יעשה קניין במעות ונחשב שקיבל אותן גם אם לא עשה בהן קניין.
(הרשב"א בקידושין ח' ב' חולק על הריטב"א וסובר שבזרוק מנה לים אינה מקודשת שזה לא נחשב שקיבלה את המעות. בהמשך אבאר אי"ה שהרשב"א אינו חולק על עיקר יסוד דברינו כאן.)

הריטב"א כותב שהיא מתקדשת באותה הנאה שנתן לאחר על פיה או זרק לים על פיה. אין הכוונה בזה כמו רקוד לפני שהיא מקודשת בהנאה שהיה נותנת פרוטה כדי שירקוד. או כמו בהנאת מחילת מלווה שהיא מקודשת באותה הנאה שהיתה נותנת פרוטה למי שיפייס אותו למחול לה. שכאן מדובר גם אם הוא זורק פרוטה אחת לים וודאי מקודשת. והרי אם הקידושין הן בהנאה שזה כמו רקוד לפני, ההנאה לחוד שווה פחות מפרוטה.
.
.

מצינו בכמה מקומות שנעשה קניין בחפץ בלא מעשה קניין באותו חפץ.
הנה כשבן יורש את אביו, אין זה שהחפץ יוצא מבעלות האב ונכנס לבעלות הבן כמו שהוא בהקנאה בעלמא, ואין צורך במעשה קניין של הבן בחפץ כדי שיזכה בו. אלא הבן נכנס להיות נחשב האב עצמו, וכיוון שהוא עומד במקום האב ממילא מה ששייך לאב נעשה שייך לבן. והחפץ לא יצא מרשות קניינית אחת של האב ונכנס לרשות קניינית אחרת של הבן שיהיה שייך כאן לדון על מעשה קניין, אלא החפץ במקומו עומד ורק הבעלים נתחלפו שקודם היה האב בעלים וכעת הבן נחשב שהוא האב בעצמו והחפץ נשאר במקומו להיות שייך לבן, שהבן ממשיך את קיומו של האב וכאילו הוא עצמו האב כעת.
וכשיש כמה יורשים כל אחד מהם נכנס לעמוד במקומו של המת לגבי כל הנכסים, וכל אחד מהם לבדו כל הנכסים שלו. והחלוקה היא כמו שיש חבית יין שכולה של ראובן וכולה של שמעון, ופותחים ברז לחביתו של ראובן כדי שהכל יתרוקן לתוכה ועוד ברז לחביתו של שמעון כדי שהכל יתרוקן לתוכה, וממילא נעשה שיש בחביתו של ראובן רק חצי אע"פ שהכל שלו וכן בשל שמעון.
כך מבואר מהסוגיות של תפוסת הבית לגבי אתרוג ולגבי קלבון ומעשר בהמה וכן הוא ביאור דברי התוספות בבבא מציעא ב' א' ד"ה "וזה" שכתבו שהיבם הוי וודאי יורשו של הסבא. ואלה דברים ידועים ומפורסמים וכבר כתובים בספרי ראשי הישיבות.

בעבד מצינו מה שקנה עבד קנה רבו ואין צריך שהרב יעשה קניין בחפץ. כי ממילא כיוון שהעבד שלו כל מה ששייך לעבד שייך לו.

שליח הוא גם בעניין כזה.
אם אדם זורק את חבירו על תינוק והתינוק נהרג, וודאי הזורק הוא הרוצח שהוא כמו שזרק אבן על התינוק, והנזרק לא עשה מאומה. וכן אם אדם כופת את חברו ומשתמש בגופו כמו מקל ומגביה על ידו חפץ, המגביה קנה ולא חבירו הכפות, שהכפות משמש כמו מקל בעלמא.
לו יצוייר שהיה שבב חשמלי שאפשר להשתיל בגופו או מוחו של ראובן, ושמעון על ידי כפתורים היה שולט בכל שריריו של ראובן ומפעיל אותם כרצונו, וודאי כל מעשיו של ראובן היו נזקפים להחשב כמעשיו של שמעון שזה ממש כמו כופת את חברו וזורקו על תינוק.
השליח מבטל את דעתו ורצונו לגבי המשלח וגומר בדעתו שמעשיו יהיו לפי רצונו וציוויו של המשלח, וממילא נעשה כאילו המשלח כפת אותו ועשה בגופו את רצונו של המשלח.
לכן כשהשליח מגביה חפץ ואוחזו בידו, המשלח קונה. וזה כי היד היא ידו של המשלח, היא קנוייה לו להיות היד שלו. בלא זה לא היה קונה. השליח לא יכול לקדש בביאה או שהמשלח יניח תפילין על ידו של השליח, כי השליח לא עדיף מחפץ הקנוי למשלח, ולביאה או תפילין צריך גופו ממש ולא חפץ שלו. אבל השליח קונה לו בקניין יד או חצר או הגבהה כמו שגב חמורו קונה לו (לו היה חצר המשתמרת ולא היה נדון של מהלכת. ושליח הוא מהלך לפי רצונו של המשלח ומשמר עבור המשלח).
.

בהלוואה, אין זה שהמעות נקנות ללווה להיות שלו כמו קניין חפץ שהקונה קונה אותו מהמוכר. שהרי הלוואה אינה צריכה קניין שדי בכך שהלווה אומר למלווה הנח המעות על הסלע או זרוק אותן לים, וכבר משתעבד וחל דין הלוואה.
אלא העניין בהלוואה הוא שהמלווה אומר ללווה, אני נותן לך רשות להשתמש כחפצך במעות שלי שהן אצלי וברשותי. וזה רק נתינת רשות שימוש ולא הקנאה של המעות. ועל ידי נתינת הרשות מתערב הלווה ברשות הקניינית של המלווה, שזה כמו שליח שנותן רשות למשלח להשתמש בגופו כחפצו, ועל ידי זה גופו של השליח נעשה קנוי להיות גופו של המשלח.
וזה לשון הלוואה שהוא כמו לוי שהוא טפל לקב"ה שנלווה אליו ומתאחד עמו כטפל להיות אחד עימו. והלווה מתאחד כטפל למלווה להיות אחד עמו שגם הוא מצווה מה ייעשה במעותיו של המלווה ולא רק המלווה לבדו ועל ידי זה נעשה הלווה אחד עם המלווה לעניין זה.
.
.
דין ערב הוא רק גילוי שכך הוא עניין הלוואה ואינו מכירה של המעות כמו שמוכרים חפץ.
בהלוואה יש יותר מנתינת רשות להשתמש, שהלוואה נחשבת נתינת המעות לגמרי. שהרי אם מלווה את המעות לאשה היא מתקדשת לו בזה כאילו קיבלה אותן ממש. שהרי אם אמרה לו תן מנה לפלוני או זרוק מנה לים, היא לא קנתה את המעות והיא מתקדשת בהן כי זה נחשב שהוא הלווה לה אותן, ובמקום שהוא יקבל תמורת ההלוואה שיעבוד גוף לפרעון ההלוואה הוא מקבל קידושין.
וגם בקניין כסף כך הוא, שאם מוכר השדה אומר לקונה זרוק מנה לים ותקנה את השדה מועיל מדין קניין כסף. שהקונה הלווה את המעות למוכר ובמקום לקבל תמורת ההלוואה שעבוד גוף לפרעון הוא קבל את השדה. שהלוואת מעות נחשבת ממש כמו נתינת מעות וממש כמו הקנאת מעות בהגבהה ואע"פ שלא נעשתה כאן הגבהה במעות ולא שום מעשה קניין אחר אלא רק נעשה בהן רצונו של הלווה.
שהלווה נעשה איש אחד עם המלווה והרשות הקניינית שלהם מעורבת לאחת, וכמו שהבן מעורב עם הרשות הקניינית של האב ועל ידי זה הנכסים של האב במותו שייכים לבן, וכמו שמה שקנה עבד קנה רבו כיוון שרבו מעורב ברשות הקניינית של העבד, וכמו שהמשלח נחשב כאיש אחד עם השליח לעניין שידו של השליח היא ידו של המשלח לקניינים, כך מה שקנה המלווה קנה הלווה על ידי שהלווה נעשה מעורב ברשותו הקניינית של המלווה והם נחשבים כאיש אחד ורשות קניינית אחת.
והאיחוד הזה לרשות קניינית אחת נפעל על ידי נתינת הרשות של המלווה ללווה להיות בדין בעלים על מעותיו של המלווה. ואין צריך כאן מעשה קניין כיוון שכל זמן שהמעות בעין יכולים לחזור בהם (ולמי שאומר מלווה להוצאה ניתנה זהו כיוון שאחרי שהוצאו מרשות מלווה לשימושו של לווה נשחב כאילו כבר אינן בעין) וכמו ששליח ומשלח יכולים לחזור בהם. וקניין צריך רק בעבד כדי שלא יוכל לחזור בו. ובאב ובן הוא גם עניין של קניין ולכן אינם יכולים לחזור בהם וכמו שאבאר לקמן.
וכיוון שהלווה נכנס להיות כאיש אחד עם המלווה והם ביחד רשות קניינית אחת וכאדם אחד ממילא המעות נעשות לגמרי בבעלותו של הלווה בלי שהוא צריך להגביה אותן, כמו שהבן זוכה בירושה בלי להגביה אותה או שהרב זוכה בנכסי העבד בלי להגביה אותם. והיא זכייה גמורה אע"פ שאין כאן הגבהה. ולכן זכייה כזו מועילה לקדש או לקנות שדה. ובריטב"א קידושין ח' ב' שהבאתי דן אם זה דווקא אחרי כליונן של המעות או גם אם המלווה יכול עדיין לזכות בהן.

.

בריטב"א כתב באותה הנאה שעשה במעות לפי רצונה היא מתקדשת. והכוונה היא שצריך שתהיה לה הנאה במעות, שרק כשיש לה הנאה ייתכן לומר שהיא אחד עם רשותו הקניינית של המקדש ובאופן זה זכתה במעות. שבלי הנאה אין לה שייכות למה שהמלווה או המקדש עושה עם המעות ואין המעשה מתייחס אליה כלל. שרק מכח ההנאה שנעשה רצונה באותן מעות, נחשבת שהיא מעורבת עם רשותו של המקדש לגבי אותן מעות. שכל עניין בעלות תלוי בהנאה. שהבעלים עצמו אינו בעלים על רכושו כשאין לו הנאה בו. שהרי איסורי הנאה אין עליהם בעלות וכשחפץ נאסר בהנאה ממילא הוא יוצא מהבעלות. ואם היה עושה במעות דבר שאין לה הנאה בו אין לה שייכות למעשה הזה והתייחסות אליו. ואחרי שהמעשה הוא הנאה לה ממילא היא נעשית בעלים על המעות עצמן שהנאתה בהן גורמת שהיא הבעלים עליהן שהוא נתן לה רשות להנות מהמעות שלו ועל ידי זה שהיא נהנית ולא הוא היא מתערבת ברשותו הקניינית והם כאיש אחד לגבי זה וכך נעשה שהמעות עצמן שלה.
ולכן בזרוק מנה לים כיוון שהיא נהנית במעות שהרי רצונה נעשה בהן, המעות עצמן שלה, ואם זרק פרוטה אחת הרי היא מקודשת. ואם זה היה בגדר הנאת רקוד לפני, שאצלה לזרוק מעות לים זה כמו ריקוד נאה, הנאת זריקת פרוטה אחת שווה פחות מפרוטה ולא היתה מתקדשת.

וזה מבואר ברשב"א קידושין ח' ב' שיש חילוק בין ההנאה שנהנתה בכך שנתן מנה לפלוני על פי רצונה שאז היא מקודשת במנה עצמו ובכל שוויו, ואין זה כמו הנאת הצלת מהכלב שמתקדשת רק בפרוטה של ההנאה ואל בכל מה שנתן לכלב. וזה לשון הרשב"א שם:
"ומסתברא דלעולם אינה מקודשת אלא בשפשטה ידה וקבלתו, או שאמרה ליתנו לבן דעת שהיא מתקדשת מדין ערב כאלו קבלתו היא, א"נ בשאמרה ליתנו לכלב שלה משום דמשתרשי לה והוי כאלו קבלתו היא, ואף על גב דלא אמרה ואתקדש אני לך מקודשת דכל שאמר לה התקדשי לי בזה ואמרה תנהו לי אינה צריכה לומר ואתקדש אני לך דכל שקבלתו מודה היא במה שאמר, וכן נמי בשאמרה לו תנהו לפלוני בן דעת מקודשת מדין ערב והוא דקאמרה ואתקדש אני לך אבל לא אמרה ואתקדש אני לך אינה מקודשת, והיינו תנם לאבא ולאביך ותנם לעני,
אבל אמרה לו תנהו לכלב שאינו שלה ואתקדש אני לך והניחהו על גבי הסלע שאינו שלה אף על פי שאמרה ואתקדש אני לך, א"נ השלך מנה לים ואתקדש אני לך, אינה מקודשת לפי שלא קבלה ממנו היא כדי שתתקדש מחמת הנאה דמטי לה מיניה, ולא מדין ערבות דאין דין ערבות אלא במי שנותן לבר זכיה על דבורה לפי שהערב אינו מתחייב אלא מפני זכיית הלוה, דכל שאמרה תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך אף על פי שהמקבל אינו מתחייב עליו בכלום דהא מתנה הוא דקא שקיל מ"מ היא מתקדשת בו באותה הנאה הבאה לאותו בן זכיה בדבורה,
אבל כשהמקבל אינו בר זכי' אין כאן דין ערבות, והיינו דבכלב רץ אחריה אינה מתקדשת מחמת ממשו של ככר שנתן לכלב בדבורה ואף על פי שאמרה ואתקדש אני לך אלא מחמת הנאת ההצלה שהיא חשובה לה כפרוטה וכאלו קבלה היא ממש פרוטה מידו כדין הנאת מלוה, או כהילך מנה ואתקדש אני לך דמקודשת באדם חשוב דאינה מתקדשת בגופה של מלוה ובגופה של מתנה אלא בהנאתן שהיא חשובה אצלה כקבלת פרוטה."

הרשב"א כתב שבנותן ככר לכלב שלה מקודשת משום דמשתרשי לה. וזה קשה שהרי אם היא רגילה להאכיל את הכלב בדבר זול, והוא נתן לו ככר יקר, משתרשי לה רק כמה שחסך לה מהאוכל הזול ואל כל שוויו של הככר. וכאן הרי מתקדשת בכל שווי הככר ואים יש בו שווה פרוטה מקודשת. עיין בבא קמא כ' א'.
אלא וודאי כוונת הרשב"א היא ביסוד העניין כמו שביארנו ואינו חולק בזה על הריטב"א. ושהוא סובר כמו שכתבנו בדעת הריטב"א שמוכרח שתהא לה הנאה כדי שיהיה נחשב שהיא קיבלה את המעות. וחולק על הריטב"א רק בדבר אחד, שלפי הריטב"א בזרוק מנה לים יש לה הנאה במנה כיוון שנעשה בו רצונה והוציאו על פיה. וגם לפי הריטב"א כאמור מוכרח שתהא לה הנאה כדי שגופו של המנה ייחשב כשלה. והרשב"א סובר שזריקה לים אינה יכולה להחשב הנאה. שאין לה שום תועלת מזה ומה שהיא אומרת שכך רצונה הוא גחמה בעלמא ודעתה בטלה. אבל בהאכילהו לכלב יש לה הנאה שחוסך לה להאכיל אותו וכיוון שיש לה הנאה ממילא מה שנעשה רצונה בכיכר הזה מחשיב שכל הכיכר שלה מכח שהיא נעשית כאיש אחד מעורבת ברשותו הקניינית של המקדש ועל יד זה הכיכר עצמו נידון ככיכר שלה בעצמו מתקדשת בכל שוויו של הכיכר ולא רק בשווי ההנאה לחוד.
.
– – –
.
להוסיף הבנה בזה נבאר מהו עניין קניין.
התחלת עניין קניין היא במה שנאמר כלפי הקב"ה שהוא קונה שמיים וארץ.
מצד אחד הקב"ה אחד לגמרי עם הנבראים כולם. וזו אחדות גמורה ומוחלטת שאין בה שום סייג ותנאי ומיעוט כלשהו.
מצד שני וודאי הנבראים נחשבים קיימים בפני עצמם וזה כל יסוד התורה שיש לנבראים בחירה חופשית, ורצון עצמי, ויחס בין הנבראים לבורא שבו הם עומדים כצד שקיים בפני עצמו.
שני הצדדים האלה הם סתירה גמורה שאין לה שום יישוב ופשרה. חלילה לומר שיש צד או בחינה כלשהם ששם הבורא אינו אחד לגמרי. וחלילה לומר שיש צד ובחינה כלשהם ששם אין לנבראים בחירה חופשית וקיום עצמי.
כשאדם במצב של קטנות מוחין קשה לו להכיל בשכלו שיש סתירה שהיא מתקיימת כסתירה ואין שום פשרה ותירוץ ויישוב לה. ובמצב של גדלות מוחין יש מקום בשכל לקבל ולהכיל שאכן כך היא המציאות שיש שני צדדים שהם סתירה גמורה ואין לה שום יישוב ותירוץ וכך הבורא ברא את העולם שהוא מושתת על סתירה מוחלטת שאין לה יישוב וגם צד זה אמת גמורה וגם צד השני אמת גמורה ולא אכפת לנו שהם סותרים.

היחס הזה שהוא בעת ובעונה אחת אחדות גמורה וגם נפרדות גמורה, הוא שנקרא יחס של קניין.

כשאדם קונה חפץ, אין זה רק הסכם חברתי או עניין ששיייך רק לדיני ממונות. אלא נעשית אחדות גמורה במציאות בין האדם לחפץ, וכמו שאדם הוא אחד עם ידיו ורגליו וכיו"ב. לכן התורה מאריכה בפירוט העושר ובנכסים של האבות הקדושים, ויעקב חזר על פכים קטנים, שריבוי חומר שבו שוכנת הצורה היא הנפש, הוא ריבוי חיות, שהשראת הנפש בגוף היא החיים וככל שמתרבים הקניינים יש יותר גוף שבו שורה הנשמה ויש יותר חיים. ויעקב חזר מלבן שלם בגופו ושלם בממונו וממונן של צדיקים חביב עליהם מגופם, ועני חושב כמת. וזה כמו שרבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי אלעזר ברבי שמעון השתבחו בכמה גדולה היתה כרסם בבא מציעא פ"ד א'.
וזה עניין חמורו של פנחס בן יאיר (חולין ז' א') שלא היה אוכל טבל. ובוודאי לחמור מותר לאכול טבל מדעתו שהרי אינו מצווה בזה, וגם מידת חומרא וחסידות אין בזה. אלא שהוא היה ממש אחד עם גופו של פנחס בן יאיר וכמו איבר מגופו ממש ולכן מכח קדושתו של רבי פנחס ב"י לא היה יכול לאכול טבל.

בנים של אדם גם כלפיהם היחס הוא של קניין. כי מצד אחד הם אחד לגמרי עם אביהם שברא כרעא דאבוה והכל הוא אילן אחד, והמשפחה היא דבר אחד, ומצד שני וודאי כל אדם יש לו קיום נפרד משל עצמו. ולכן נופל בהם לשון קניין ושייכות ומתנה, שאומרים שהקב"ה נתן את הילדים והאדם אומר שהילדים הם "שלו". ועל קין נאמר קניתי איש את ה' ורש"י פירש שם שהיא קנתה אותו עם ה', כלומר בראה אותו עם ה'. שבריאת השם את העולם היא קנייה של העולם כלומר יצירת עולם שהיחס איתו הוא הסתירה שהוא גם אחד לגמרי וגם קיים בפני עצמו לגמרי.
וזהו עניין ירושה שבניו וכן גם אחיו או שאר קרוביו הם "שלו", כלומר הם אחד איתו אע"פ שהם גם קיימים כשלעצמם, ומכח האחדות הזו כשהוא מת נחשב שהם אחד איתו ונכסיו נשארים להיות שייכים להם.

גם קידושין הוא קניין שעניינו התאחדות שני בני אדם להיות לבשר אחד ונפש אחת, ועם זה הם עדיין שני בני אדם נפרדים בפני עצמם.

ובזה מתבארת הגמרא התמוהה בקידושין י"ג ב: "בשלמא גט דכתיב (דברים כד, א) וכתב לה ספר כריתות אלא מיתת הבעל מנלן? כו'  ואיתקש מיתה לגירושין מה גירושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת". ומבואר שאם מת הבעל אין זה פשוט שהיא ממילא מותרת כיוון שאין מי שהיא נשואה לו וממילא היא לא נשואה לשום אדם וממילא היא מותרת כי אין מה שיאסור אותה. ומבואר מהגמ' הזו שלולא שהיה לימדו מיוחד מהתורה שמיתת הבעל מתירה אותה כמו שגט מתיר אותה, שמיתת הבעל היא דבר שעושה כריתות כמו גט, אז לא היתה מותרת והיתה אסורה משום אשת איש. ואיך ייתכן אשת איש בלי איש. ובאמת היא היתה נשארת נשואה ליורשים כמו שהם יורשים את נכסיו. כי כל ענייני קניין וכל דיני ממונות אינם עניין המיוחד דווקא לממונות. אלא הם חיבור של אחדות ממש במציאות וגם קידושין הוא אחדות ממש וגם האחדות בין המוריש ליורשיו, ולכן כמו שנכסיו נעשים של יורשיו מכח אחדותם איתו כך גם אשתו נעשית מחוברת ליורשיו מכח אותה אחדות. שאין לחלק בזה בין ממונות לשאר חיבורים של אחדות בדרך קניין.

גם על מחשבה אומרים שהחידוש או הרעיון הוא "של" האדם. ואמרו בזה לשון "ילדי רוחו", והיום זה נקרא קניין רוחני, כי הוא מצד אחד מאוחד איתו ומצד שני קיים לעצמו שאחרים יכולים להבינו ולרכשו לעצמם.

כל עומק וסוד המציאות והחיים בעולם הם התנועה סביב התאחדות והיפרדות, שהכל בשרשו אחד לגמרי ולכן יכול להתאחד בנקל, שההתאחדות היא רק גילוי על המהות העמוקה בשרשה והסרת הכיסוי החיצוני של הנפרדות ולכן אין צורך במעשה רב כדי להתאחד אלא זה קורה ממילא בנקל. והכיסוי החיצוני של נפרדות הוא עניין מציאות העולם הזה שבלעדיו אין מציאות לעולם ולכן מייד בנקל וממילא האחדות מתכסה בנפרדות, וכך זה הולך וסובב בתנועה מתמדת וזורמת בין גילוי האחדות לכיסוי הנפרדות. וכמו שאמרו חז"ל למה נקרא שמם זוזים שהם זזים מזה לזה, ולמה נקרא שמם נכסים שהם נכסים מאחד ומתגלים לשני, שזה עניין הקניין שיש בו תנועה מתמדת. וזהו עניין הקניינים ועיקר חיי בני אדם סובבים סביב העניין הזה.

.
.
גם עניין שותפים הוא שהם מתאחדים להיות כאיש אחד ורשותם הקניינית מתערבת זה בזה להיות כרשות אחת.
אם לראובן יש חבית יין ולשמעון יש גם חבית יין, ובאה הרוח והפילה אותן לכלי אחד ונתערבו. מצד התורה אי אפשר לומר שבתוך התערובת יש מולקולות של יין שהן של ראובן ומולקולות של יין שהן של שמעון. שלפי התורה כל מה שאינו נראה בעין רגילה נחשב שאינו קיים (וכמו שאין איסור על חיידקים ושרצים מיקרוסקופיים משום מאכלות אסורות). נמצא שאין כאן שום טיפה אחת של יין שהיא רק של ראובן ולא של שמעון. יין שהוא רק של ראובן כבר אינו קיים. ויש לשאול על מה ראובן בעלים בתוך הכלי של יין הזה שבו נתערבו שתי החביות שאם אין שם אפילו טיפה אחת שהיא רק שלו הרי אינו בעלים על מאומה. שהרי הם לא עשו ביניהם שום שותפות וקניין או הסכמה ורק הרוח הפילה את יינם להתערב בכלי אחד.
מוכרחים לומר שהיין כולו שייך גם לראובן וגם לשמעון. וזה אי אפשר, כיוון שראובן ושמעון הם שני בני אדם נפרדים ואם חפץ הוא של ראובן ממילא אי אפשר שיהיה בעותה עת גם של שמעון. אלא מוכרח בוודאי שראובן ושמעון מתאחדים להיות איש אחד והרשות הקניינית שלהם מעורבת להיות כרשות אחת, והיין שייך לאותה רשות קניינית שהיא ראובן ושמעון כאחד.
תפוסת הבית, דהיינו נכסי האב שיש לו כמה בנים והוא מת והבנים ירשו ועדיין לא עשו חלוקה בנכסים, נחשבים שהם שייכים לאדם אחד ולא לכמה שותפים. וזה מתגלה בדיני קלבון ודיני מעשר בהמה ששם הנכסים נדונים כנכסים של בעלים אחד בהבדל מנכסים של שותפים שהם נכסים של שני בני אדם בשותפות. וזה עניין מיוחד בתפוסת הבית כיון שכל אחד מהיורשים נכנס לעמוד במקום המוריש, וכל בן כל הנכסים לגמרי שלו בלבד כיוון שהוא לבדו עומד בכל המקום שהותיר אביו והוא לגמרי ממשיך את כל האב, וכל האב נחשב שנשאר בו. וכל בן הוא האב כולו. וזה גורם שכל הבנים נעשים לגמרי לאיש אחד מצד זה שכל אחד מהם בפני עצמו הוא כעת האב. (וזה ההסבר בתוספות בבא מציעא ב' א' שהיבם נידון כוודאי יורש בכל הנכסים כולם, גם על הצד שיש עוד יורש שיחלוק בחצי הנכסים. כי מה שמתחלקים אינו בגלל שלזה יש חצי ולזה יש חצי. אלא לזה יש הכל ולזה יש הכל, ובחלוקה לכל אחד מתרוקנים כל הנכסים לרשותו כיוון שכולם שלו, אבל אחרי שחצי מהנכסים התרוקנו אליו כבר אין יותר נכסים, כיוון שהם מתרוקנים גם לרשות האח השני ולכן מקבל רק חצי ולא בגלל שיש לו מעיקרא רק חצי)

ושותפים שאינם מכח ירושה נחשב שהנכסים הם של שני בני אדם, כי אינם נעשים אחד לגמרי מכח אב אחד לכולם אלא הם נחשבים שני בני אדם שרק השותפות איחדה את רשותם הקניינית ולזה יש דין שותפות לגבי מעשר בהמה וקלבון.

איחוד זה של שותפות כאמור יכול להיות גם בלי שום מעשה קניין והסכמה אלא רק מכח שהרוח הפילה את חבית יינם לכלי אחד. כי כמו שבמציאות היין התערב להיות אחד, באותה דרך ממש יכולים גם הבעלים להתערב להיות איש אחד. שהתערובת של היין מערבת ממילא גם את בעלי היין כיוון שהאדם והיין שלו הם מאוחדים במציאות ממש. כמו שאם איבר מגופו התערב באיבר מגופו של חבירו יש בחינה שהם נעשו כאדם אחד, או שאם נולד ולד לאיש ואשה מתערובת הלבן והאדום שבהם זה מערב אותם להיות כבשר אחד, כך גם אם היין שלהם התערב הם נעשים מעורבים להיות כאיש אחד לגבי הבעלות שלהם על היין.

אם שותף אוסר את השותף האחר בהנאה מנכסיו, יכול השותף האחר לדרוך בחצר המשותפת למי שאומר יש ברירה, ולא חוששים שהוא נהנה מחצר ששייכת גם למי שאסר עליו את נכסיו, כיוון שהוא אומר בכל מקום שאני דורך בשלי אני דורך. זהו מפני שאין זה שכאילו יש גרגרים קטנים של ראובן וגרגרים קטנים של שמעון בתוך קרקע החצר, שאז לא היה אפשר כלל שראובן ידרוך על גרגרים קטנים של שמעון שהדירו מנכסיו. אלא כל החצר שייכת לראובן וכל החצר שייכת לשמעון. והם כאדם אחד שכל החצר שייכת לו. ומי שסובר אין ברירה סובר שרק על ידי קניין שכל אחד מקנה לחבירו חצי ממה שיש לו הם יכולים להפריד אחדות זו. ומי שסובר יש ברירה סובר שלגבי בעלות נפרדת המצב של החצר נחשב בעלות שאינה מבוררת, וכשהם נפרדים מתברר חצי לזה ומתברר חצי לזה. ולכן השותף יכול שיתברר לו המקום שהוא דורך עליו בשעה שהוא דורך. ויש עוד הרבה מה לבאר בסוגיא חמורה זו של ברירה ואין כאן מקומו ובמקום אחר הארכתי.

.
.
מעתה יובן יותר עניין הלוואה, שעל ידי ההסכמה שהלווה מתלווה למלווה להיות נלווה אליו בבעלותו על מעותיו או חפציו, נעשית התאחדות ביניהם לרשות קניינית אחת. שהלוואה אינה הסכמה לעקור את המעות מבעלות המלווה ולהכניסן לרשות הלווה, כמו עניין קניין חפץ רגיל בהגבהה ושאר מעשי קניין. שקניין רגיל הוא כמו שאדם בניתוח חותכים ממנו את ידו ומשתילים אותה לגופו של אדם אחר. אבל הלוואה הוא כמו ששליח אומר למשלח ידי תעשה כל מה שאתה תאמר ותרצה. ואין כאן עקירה של היד מרשות לרשות אלא היד נשארת במקומה ורק מעתה היא פועלת לפי רצונו של אדם אחר. כך ההסכמה בהלוואה הוא שהמעות נשארות ברשות הקניינית שהן היו בה מקודם ואינן זזות לרשות קניינית אחרת, וכמו שהנכסים בירושה אינם נעקרים מרשות קניינית אחת להכנס לרשות קניינית אחרת ולכן אין שייכות למעשה קניין בירושה. אלא הבעלים עצמו של המעות נעשה אחדות של המלווה עם הלווה להיות איש אחד שהוא הבעלים על המעות. וזה מכח שהמלווה מרשה ללווה לעשות כחפצו במעותיו של המלווה. וזהו זרוק מנה לים שמכח שנעשה רצונה במעות נעשית היא בעלים על המעות מכח שהיא מתאחדת עם בעלי המעות ועל ידי ה היא קונה את המעות כמו שמי שקונה עבד קונה גם את מעותיו של העבד לא מכח מעשה קניין במעות אלא מכח שהבעלים של המעות נעשה הוא מכח שהוא קנה את העבד. וזה קניין גמור במעות וכך בדרך הלוואה אפשר לקנות קניין גמור את המעות מכח שנעשים בעלים עליהן. ולמרות שהמלווה והלווה שניהם נעשו איש אחד ומכח זה נעשה לווה בעלות על המעות, מי שהוא הבעלים נחשב דווקא הלווה לבדו כיוון שהשימוש במעות הוא לפי רצונו של המלווה לבדו, ולא לפי רצון המוסכם על שניהם ביחד.
וכמו שמי שקונה עבד המעות של העבד נעשות שייכות רק לרב ולא לעבד ולרב בשותפות, למרות שאחרי קניינו של הרב בעבד עדיין העבד נשאר קיים והרשות הקניינית שהמעות בה היא רשות משותפת שבה העבד והרב מעורבים להיות שניהם ביחד איש אחד, עדיין אין זה כמעות של שותפין, כיוון שהרב לבדו קובע מה שימוש ייעשה במעות ואינו צריך להסכמת העבד, לכן המעות נידונות שהן של הרב לבדו וכך מעות ההלוואה נחשבות של הלווה לבדו.

ולכן מועיל זרוק מנה לים ואקדש אני לך וכן זרוק מנה לים ותקנה לי שדך, שאם שמעון מבקש מראובן שראובן יזרוק את מעותיו של ראובן לים, וראובן מסכים, ראובן עירב מכח הסכמה זו את שמעון בעצמו ונעשו שניהם איש אחד, ושמעון זוכה במעות בלי קניין בהן אלא כאילו הוא קנה את ראובן להיות עבד שלו ומה שקנה עבד קנה רבו. שראובן נעשה כאן כעבד לשמעון בכך שהוא מסכים לעשות במעותיו את רצונו של שמעון.  ועל יד זה זוכה שמעון במעות זכייה גמורה והתוצאה מהזכייה היא ממש כאילו עשה במעות קניין הגבהה. כמו שאם הרב זוכה במעותיו של העבד בלי להגביהן התוצאה מזה היא בעלות גמורה שלו על המעות ממש כאילו היה עושה בהן הגבהה.  וכיוון שזו נתינה גמורה של בעלות גמורה על המעות נתינה כזו מועילה לקידושין וקניין שדה.
.
.

ובזה יובן הצד לומר מלווה לאו להוצאה ניתנה. שאם הלווה קונה את המעות ומתחייב לשלם תמורתן כמו שמי שקונה חפץ מחברו קונהו בהגבהה ומתחייב לשלם תמורתו, בוודאי פשוט שאחרי הקניין החפץ שייך לקונה וכבר הוא חייב ומשועבד לשלם תמורתו. ואם כן אחרי שהלווה נטל המעות בידו והגביהן או הכניסן לביתו כיצד ייתכן לומר שעדיין כל זמן שלא נאכלו הוא עדיין לא השתעבד לשלם תמורתן והן נחשבות פקדון.
אלא העניין שבהלוואה לא עושים קניין על המעות כלל, שגמרו בדעתם על הלוואה ולא על מכירת המעות והלוואה אינה עניין מכירה כלל, והמלווה רק מרשה ללווה להשתמש במעות המלווה כחפצו, שעושהו כמוהו. ואז יש לומר שאחרי שהלווה אכל את המעות וכבר אין המעות בעין הלווה משתעבד תמורת איכול המעות וכליונן לפי רצונו להשתעבד לפרוע. אבל כל זמן שלא נאכלו הן עדיין של המלווה וגם אם נכנסו לבית הלווה הן רק פקדון.
ועל זה יש מי שאומר מלווה להוצאה ניתנה, שכיוון שהוצאו מרשות המלווה לצורך שימושו של הלווה כבר נחשב כאילו התאכלו לגבי המלווה שאין לו ידיעה ועסק מתי יאכלם הלווה ומצידו של המלווה כבר כאילו אכלן הלווה.
וגם הצד מלוה לאו להוצאה ניתנה צריך ביאור, שברש"י קידושין מ"ז א' מבואר שלפי צד זה הלווה חייב להעמיד את המעות בעיסקא שתהא מצויה בכל עת שיתבענו. וצריך ביאור מה הכח של המלווה לחייב את הלווה לזה אם הלווה קונה את המעות ממנו ומשתעבד שעבוד גוף תמורתן. ולמש"כ מבואר שאין כאן קניין במעות אלא רק התלוות לבעלים להכנס כטפל לתוך רשות בעלותו עליהם, שנותן לו הבעלים העיקרי דהיינו המלווה רשות מוגבלת להשתמש בהם לזמן מסויים, ואפשר שאינה רשות גמורה להוציאם באופן שלא יוכל הבעלים עצמו להשתמש בהן מייד כשיחפוץ, אלא רק רשות להשתמש בתנאי שאין הבעלים צריך להן באותה עת, ולכן הרשות היא רק להעמידן בעיסקא. וזה עיקר עניין הלוואה שהוא מעניין אחווה שאם הבעלים אינו צריך כעת למעות ויש אחד מאחיו שצריך למעות הבעלים מחשיב את מי שצריך שהוא אחיו להשתתף עמו בבעותו על המעות, והוא רק נלווה וט]ל לבעלות להשתמש רק מכח שכעת הבעלים העיקרי אינו צריך להן. הבעלים קוצב זמן להלוואה עד הזמן שהוא סבור שיצטרך להן, ולמי שסובר מלווה לאו להוצאה ניתנה מכיוון שאינו יודעע בוודאי מתי יצטרך להן הגבלת הבעלות של הלווה היא להשתמש רק באופן שהמעות עצמן לא נאכלות והן קיימות בעין, וזו הגבלה שנובעת מכך שאין כאן קניין רגיל במעות אלא רק התלוות לבעלות העיקרית והיא יכולה להיות חלקית רק לאופן שימוש מסויים ולא לשימושים אחרים.
ובוודאי כל שדיברו בפירוש האם המלווה ניתנה להוצאה או לאו הכל הוא לפי מה שהסכימו, והנדון כאן הוא רק אם לא פירשו מה כוונתם שאז מפרשים שמסתמא כוונתם להוצאה ניתנה או לאו להוצאה ניתנה והפירוש בסתמא לרוב מגלה מה הוא עיקר צורתו ועניינו של דין הלוואה.
.
– – –
.

ועתה נבאר היטב בע"ה עניין זקפו עליו במלווה.
כמו שאדם יכול לתת מעות או חפצים בנתינה גמורה למוכר השדה או לאשה המתקדשת בדרך זו של הלוואה שאינה על ידי קניין בחפץ, כך הוא גם יכול לפרוע את חובו על ידי שנותן מעות לבעל חובו בדרך כזו.

אם שמעון בא לראובן ומבקש שראובן יזרוק לים את מעותיו של ראובן לפי רצונו של שמעון, וראובן מסכים לכך אבל עדיין לא זרק אותן לים. באופן כזה אם אנו באים לדון על הלוואה שנחשב ששמעון קיבל את המעות ומכח זה נתחייב להשיב אותן ונשתעבד לחוב השבתן, וכמו הקונה חפץ בהגבהה שנשתעבד לשלם את המעות בשעבוד גוף. אז כל זמן שראובן לא זרק את המעות לים או הוציאן מרשותו בכל דרך שהיא, אלא הן עדיין בידו, יכול כל אחד מהם לחזור בו. כיוון שההסכמה לזרוק היא דיבור בעלמא אפשר לחזור ממנה בדיבור. ולכן עוד אין כאן שעבוד גמור ומוחלט להשיב את החוב כיוון שהלווה אם ירצה יכול לחזור בו ולומר אל תזרוק לים ולא יהיה שעבוד וכמובן גם המלווה יכול לחזור בו ולא לזרוק לים. אבל כל זמן שלא חזרו בהם המעות שייכות לשמעון מכח שראובן כבר גמר בדעתו להסכים שמה ששמעון יצווה כך ייעשה במעות. שהסכמה זו היא לבדה הגורם לכך שהם מתערבים להיות רשות קניינית אחת. ואין צורך שיזרוק את המעות לים אלא רק כדי שלא יוכלו לחזור בהם, אבל הקניין במעות נעשה מכח ההסכמה של ראובן לעשות במעות שלו לפי מה ששמעון מצווה אותו (וכמו בשליחות שהיא חלה מכח ההסכמה של השליח לעשות בגופו שלו לפי רצונו של המשלח וכבר משעת הסכמה יש לו דין של שלוחו כל זמן  שלא חזרו בהם). וכל זמן שהוא מסכים המעות של שמעון וכל זמן שחוזר בו חזרו המעות להיות של ראובן.

בזקפו עליו במלווה, הלווה בא למלווה ואומר לו יש אצלי מעות שאני מייעד אותן לפרעון חובי אליך. יש דרך אחת לתת לך אותם על ידי שתעשה בהן קניין בהגבהה ואז יהיה הפרעון. ויש דרך אחרת שבה אתן לך אותן, שאעשה בהן את רצונך ואז אתה תתערב בבעלות שלי על מעות אלה, ועל ידי כך תקנה אותן גם בלי לעשות בהן קניין. שאם תאמר לי לזרוק אותן לים אזרוק אותן וזה יהיה פרעון שזריקת המעות לים על פיך זו היא נתינתן לך בדרך הלוואה ולא בדרך קניין. והפרעון כבר נעשה מזמן שהלווה הסכים לעשות במעות כל מה שהמלווה יצווה אותו ואין צורך שהמלווה יפרש מה הוא מצווה אותו ואין צורך שכבר ייעשה בפועל מה שציווה אותו, אלא מאותו זמן שהלווה הסכים לעשות במעות לפי מה שירצה המלווה לצוות עליו, כבר יש כאן פרעון. ואם יחזור בו הלווה טרם שיצאו המעות מרשותו נעשה שאין כאן פרעון כיוון שלא חל דין שאין ממנו חזרה, ועניין הפרעון תלוי בכך שלא יחזור בו ואם חזר בו בטל הפרעון.
הלווה בא למלווה ואומר לו אני מסכים לעשות במעות שבידי מה שאתה תצווה עלי, ואז כבר יש כאן נתינת המעות האלה למלווה וכבר יש כאן פרעון אע"פ שעדיין המעות בידו של הלווה. ואז המלווה אומר לו אני מצווה עליך לעשות במעות האלה שהן כבר שלי שתיקח אותן לעצמך בהלוואה עד זמן פלוני. ונעשה שעבוד גוף שאין לחזור ממנו בדיבור על ההלוואה הזו, כי המעות יצאו מרשותו של מי שהלווה אותה, וכיוון שכבר אין כאן אפשרות חזרה נעשה כבר פרעון מוחלט של ההלוואה הראשונה.

ובזה יובן הגמרא בבבא מציעא ע"ב עמוד א':
תנו רבנן: ישראל שלוה מעות מן הנכרי ברבית, וזקפן עליו במלוה, ונתגייר, אם קודם שנתגייר זקפן עליו במלוה – גובה את הקרן וגובה את הרבית. ואם לאחר שנתגייר זקפן עליו במלוה – גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית.
רש"י:
וזקפן עליו במלוה – לאחר זמן חישב עמו על הרבית, וזוקף הכל ביחד במלוה, וכתב לו שטר עליהם: כך וכך אני חייב לפלוני, וגובה את הרבית – דמשעת זקיפה הוי כגבוי.
.

וזה לשון הריטב"א מסכת בבא מציעא דף עז עמוד ב:
"כיצד כותבין אני פלוני בן פלוני מכרתי שדה פלונית לפלוני באלף זוז ונתן לי מהם מאתים זוז והריני נושה בו ת"ת זוז. פירוש דכיון דזקפן במלוה הרי הוא כאילו קבלם וחזר והלוום לו, ובדין הוא דאפילו לא נתן לו כלום אלא שזקף כל האלף זוז במלוה היה קונה מדין כסף, דאע"ג דמלוה אינה קונה בקרקעות כדאיתא בירושלמי דקידושין התם הוא במלוה שעמו מקודם לכן, אבל זה שזוקף עליו הכסף במלוה ואומר הריני כאילו התקבלתי זה כפרעון גמור חשוב, והא דקתני ונתן לי מהם מאתים זוז סירכא דרישא דברייתא נקט דקתני מפי רבינו נ"ר,
ומכאן הביא ראיה הראב"ד שהמוכר לפרוע לזמן בלא זקיפת מלוה וכשהגיע הזמן עייל ונפיק אזוזי לא קנה אידך, דהא הכא כשאומר הריני נושה בו ת"ת זוז זימנא מרווח ליה ואפ"ה דוקא שזקפן במלוה הא לאו הכי לא קנה כיון דעייל ונפיק אזוזי לכי מטי זימניה, דמתניתא בדעייל ונפיק אזוזי היא כדאיתא לקמן."
ולפי מה שכתבתי הדברים פשוטים ומבוארים היטב כיצד נחשב שאם מוכר השדה אומר אני זוקף עליך בחוב את כל דמי השדה, קונה מדין קניין כסף, שזה נחשב שהמוכר ממש קיבל את המעות וממש זכה בהן כמו שאם היה מגביה אותן, ואחר כך חזר והלווה אותן לקונה.
.

– – –
.

בסוגיית המקדש במלווה אינה מקודשת ובשיטת הרמב"ם בזה.

בקידושין ו' ב' נאמר:
"אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת".
ופירש רש"י:
"אינה מקודשת – דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו:"

ובקידושין מ"ז א' נאמר:
"אמר רב המקדש במלוה אינה מקודשת מלוה להוצאה ניתנה. נימא כתנאי המקדש במלוה אינה מקודשת ויש אומרים מקודשת, מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר מלוה להוצאה ניתנה ומר סבר מלוה לאו להוצאה ניתנה, ותסברא אימא סיפא ושוים במכר שזה קנה, אי אמרת מלוה להוצאה ניתנה – במאי קני?"
ופירש"י:
"אינה מקודשת – אפילו ישנה בעין:

להוצאה ניתנה – הלוה רשאי להוציאה בהוצאה ואינו חייב להעמידה בעיסקא שתהא מצויה בכל עת שיתבענו וכיון דלהוצאה ניתנה הויא לה כי דידה ולא יהיב לה מידי:

ושוין במכר – אם מכר לו קרקע שנקנה בכסף אם אמר ליה מלוה שיש לי עליך יהא לך בשביל המכר ונתרצה לו קנה הלוקח אם ישנה בעין"

לגבי קידושין כתב הרמב"ם הלכות אישות פרק ה הלכה יג:
"המקדש במלוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת, כיצד כגון שהיה לו אצלה חוב דינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת, מפני שהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו."

ולגבי מכר פסק הרמב"ם בהלכות מכירה פרק ז הלכה ד:
"מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר, הרי זה כמי שנתן הדמים עתה, וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואף על פי שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר."

והקשה בהשגת הראב"ד: "מי שהיה לו חוב וכו'. א"א לא ידעתי זה למה שהרי הושוו הגאונים כלם מלוה להוצאה ניתנה ואינה כנתינת מעות כלל והכי אמרינן בקדושין ושוים במכר שזה קונה ואי מלוה להוצאה ניתנה במכר במאי קנה ואולי הטעהו הא דאמרינן מעמידין מלוה על הפירות והוא שיש לו וההיא לאו לענין קנייה מיירי אלא לאיסור רבית עכ"ל."

והביאור נראה לענ"ד פשוט, שהנה סוגיית הגמרא בקידושין ו' ב' קשה מאוד, שאביי אומר המקדש במלוה אינה מקודשת. והוא חוזר על דברי רב שכבר נאמרו כמה דורות לפניו שהובאו בקידושין מ"ז א', ודבריו הם מחלוקת תנאים כמובא בקידושין מ"ז א', וכיצד ייתכן שהגמרא שותקת מכל זה ולא שואלת שדברי אביי הם דברי רב והם מחלוקת תנאים וכיצד ייתכן שאביי אמר מימרא בשם עצמו והיא באמת רק חזרה על דברי רב. ואם אביי לא ידע דברי רב אלה הרי רב אשי עורך התלמוד ידעם והיה לו להעיר שזה כבר נאמר על ידי רב. ולמה לא הקשו על אבי שהיא מחלוקת תנאים כמו שהקשו על רב.

ומוכרח מזה שאביי לא אמר מה שאמר רב.
אלא יש ביניהם מחלוקת. לפי הסוגיא בקידושין מ"ז א' דעת רב וכל הסוגיא שם שאם מלוה להוצאה ניתנה, מחילת המלוה דהיינו רק החוב ולא המעות עצמן שכבר אינן בעין, אינה נתינה של שום דבר. ששעבוד הגוף אמנם הוא בעלות של בעל החוב על גופו של החייב וכמו קניין עבד. אבל אין לגוף הזה שקנוי לבעל החוב שווי בפני עצמו, כי אינו קנוי אלא רק לעניין שמשועבד לפריעת החוב ולא לשום עניין אחר. וזה רק שכבר אינו חייב לשלם ממון ולא שקיבל ממון חדש. ולכן הכל תלוי רק בשאלה אם מלוה להוצאה ניתנה, שאם לאו להוצאה ניתנה יש כאן גופן של המעות שאינן לגמרי של הלווה ובקבלתן הלווה מקבל דבר חדש. אבל אם להוצאה ניתנה ונחשב שאין המעות בעין אע"פ שעדיין לא נאכלו, אז כבר אין כאן נתינה. ולכן רב פירש בדבריו שתוכן חידושו הוא להכריע שאומרים מלוה להוצאה ניתנה, שהדין תלוי רק בזה.
ואביי סובר שהמחילה נחשבת נתינת הכסף של החוב. שביטול החיוב לשלם נחשב זכייה בממון שהיה עליו לשלם. והטעם שמקדש במלוה אינה מקודשת הוא דין מיוחד דווקא בקידושין.
וזהו שהאריך רש"י בלשונו בביאור דברי אביי: "אינה מקודשת – דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו:" ומשמע מדבריו שצריך הסבר מיוחד למה אינה מקודשת ולא די בכך שנאמר בקיצור ובפשטות כמו שאומרת הגמרא בקידושין מ"ז א' "במאי קני". כלומר הוא לא נתן כלום ובמה יקנה וזה פשוט לגמרי ואין צריך ביאור שאם לא נתן כלום לא קידש.  ולמה צריך להגיע עד הלימוד משדה עפרון כדי להסביר את זה. אלא הקושי הוא שהיא כן קיבלה את הכסף ואז צריך הסבר מיוחד ומחודש למה אין זו קבלה שמועילה לקידושין.
וכן גם לשון הרמב"ם כמו רש"י שכתב: "ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו", ואל אמר כמו הגמרא בפשטות במאי קני, שהרי לא נתן כלום. וסברת הרמב"ם נראה שקרובה לסברת רש"י.

ומכיוון שזה דין מיוחד מחודש דווקא בקידושין, ממילא במכר קנה. וכך פסק הרמב"ם כאביי וכן הוא שיטת רש"י. ואפשר שמצא סיוע לכך שאביי חולק על רב והלכה כמותו, מהסוגיא של יש דמים שהן כחליפין, וכמו שכתב המגיד משנה בהלכות מכירה שם.

וביאור הדין המחודש של אביי בקידושין לפי רש"י והרמב"ם, הוא שמעשה קניין בקנייני ממון הוא ששורש הקניין הוא גמירות הדעת, אבל כדי שזה יהיה מציאות קיימת בעולם הזה, שנאמר שכך המציאות וממילא כבר אי אפשר לשנות אותה על ידי שחוזר בו בדיבור בעלמא, מוכרח שיהיה שינוי במציאותו של העולם. מציאות העולם היא דווקא צורה שמלובשת בחומר. צורה ערטילאית בלי חומר אינה נחשבת קיימת בעולם הזה, וחומר בלי צורה אין לו מציאות כלל ואי אפשר אף לשער את מציאותו בדמיון. גמירות דעת לחוד אינה מלובשת בחומר ולכן אינה מציאות ואפשר לחזור ממנה. מעשה קניין הוא העמדת ציור של צורה המורה על כך שהחפץ עבר מבעלות לבעלות. או על כך שגמרו בדעתם על מעבר החפץ מבעלות לבעלות. ועל ידי זה נעשה שכך המציאות בעולם. וזה דומה לעניין עדות שהיא כח פעולה ולא בירור דברים.
לבן רדף אחרי יעקב ואחר כך נשבע לו שלא ירע לו, ואמר לו "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה". כשבלעם בא לקלל את ישראל, ואמרו חז"ל שבלעם הוא לבן, נאמר "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם אֶל-הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ", ואמרו חז"ל שהקיר הוא אותו גל ומצבה שהיה עד שלא יבוא להרע [עיין תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בלק ומדרש תנחומא ויצא סימן י"ג]. וזהו שורש עניין עדות שהוא כח לפעול כפי העדות ובית הדין מוציאים אותו לפועל בכך שדנים לפי העדות כמו שדנים לפי ידיעה ודאית.
ומעשה הקניין הוא כמו אותו גל שהוא ציור חומרי של העניין שגמרו בדעתם עליו ועל ידי הלבשת צורה בחומר יש לצורה מציאות בעולם הזה והיא קובעת את מציאות העולם ויש לה כח לפעול בעולם כפי עניינה.
ועיין שהארכתי בזה והבאתי ראיות נכונות לזה בע"ה בתלמוד מוסבר ומאמרים על גיטין ע"ח א'  (על גיטין הוא בתלמוד מוסבר על בבא קמא בסופו) ועיין עוד שם על גיטין ע"ו א'.
.

הצורה שמציירים ומעמידים במעשה הקניין, הוא צורה שמורה על קניין ממוני של חפץ. יחס האחדות שיש כלפי אשה במעשה הקניין של קידושין הוא יחס אחר מהיחס אל חפץ. כיוון שהאשה היא אדם שאינו מאבד את זכותו על עצמו חירותו ולכן האחדות עמה היא אחדות אחרת מאשר אחדות עם חפץ דומם שאפשר לעשות בו כחפצו. ומעשה הקניין של קנייני ממון אינו מצייר כלל את היחס של קניין אשה לאיש אלא רק את היחס של קניין חפץ. ביאה היא המעשה היחיד שמצייר את היחס של קניין אשה לאיש והוא מעשה הקניין היחיד ששייך באופן עצמי לקידושין. שאר קנייני הקידושין הם באופן מושאל, שהתורה חידשה בגזירת הכתוב שמעשה קניין של ממונות יועיל גם לקידושין אע"פ שתוכן הצורה שאותה מורה ומצייר המעשה אינו תוכן של קידושין.
ולכן קידושין בשטר הם באופן שהוא נותן לה שטר שבו כתוב הרי את אשתי. והרי כל עניין קניין שטר הוא שהמוכר נותן שטר לקונה שכתוב בשטר שהשדה נקנית לקונה, ומה שהמוכר נותן שטר בחתימתו שבו כתוב שהשדה קנית לקונה מוכיח שהמוכר גמר דעתו לתת את השדה לקונה. ומעביר אליו את הוכחת הבעלות. ובאשה הבעל הוא הקונה, ואין שייכות כלל ואין שום טעם וסברא שהקונה יתן שטר למוכר שכתוב בו שהשדה נקנית לקונה. וכי הקונה מקנה לעצמו את השדה? אלא העניין הוא שכיוון שתוכן הציור שייך רק לקנייני ממון ולא לאשה, ורק גזירת הכתוב הוא שמעשה קניין כזה שמועיל לממון יועיל גם לאשה, לכן כבר לא אכפת לנו מה מורה הציור של מעשה הקניין והאם יש בו טעם וסברא או לא.

וכן בקידושין ד' ב' נאמר: ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הוה אמינא היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי, כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח.
וכתב רש"י: היכא דיהבה איהי לדידיה – כסף וקדשתו דאמרה ליה התקדש לי:

ליהוו קידושין – דכיון דאשמועי' דכסף עביד אישות מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה להכי הדר תנא קרא זימנא אחריתי בהדיא כי יקח איש ולא כי תקח אשה לאיש:

ומבואר שמסברא אפשר לומר שיועילו קידושין שהיא נותנת לו פרוטה ואומרת לו אני קנויה לך, ואע"פ שבאופן כזה אין מעשה הקניין מורה על שום עניין שיש בו טעם או סברא, שמה שייך שהמוכר ישלם פרוטה לקונה. ולכאורה פשיטא שאם כסף קונה היינו שהקונה משלם כסף למוכר ולא שהמוכר משלם כסף לקונה. אלא הביאור כמ"ש שמעשה קניין כסף שייך דווקא בממון ואל בקידושין ותוכן צורתו יש לה סברא וטעם רק בממון ואל בקידושין, שאשה אינה שווה כסף ולכן לא שייך כלל שמעשה קניין בה יהיה תשלום כסף. אלא גזירת הכתוב היא שמעשה קניין שמועיל בממון יועיל באשה. וכיוון שממילא אין שום שייכות בין הצורה שמצייר מעשה קניין של ממון לקידושין, כבר אין הבדל אם המוכר משלם או הקונה משלם.

לכן מכיוון שמעשה קניין כסף בקידושין הוא עניין מושאל מקניין ממון ואין לו שייכות בעניינו לקידושין, הרי אנו מעמידים רק צורה חיצונית של עשיית מעשה הקניין. כלומר מעשה הקניין בממון הוא עצמו העמדת ציור סמלי וטקסי ניכר וברור של מהות הקניין. ובקידושין אנו מעמידים ציור כאילו אנו עושים מעשה קניין שמועיל בממון, שמעשה קניין קידושין הוא מעשה טקסי סמלי שמעמיד צורה סמלית והוא רק ציור של העניין ולא העניין בעצמו. וכדי לצייר עניין באופן סמלי צריך ציור סכמטי שיהיה ניכר וברור.
מעשה קניין בממון הוא נתינת כסף. מעשה קניין כסף בקידושין הוא ציור סמלי של עשיית מעשה קניין כסף ולא עשיית קניין כסף ממש. כדי לצייר מעשה קניין כסף צריך שיהיה ניכר שנותנים כאן כסף. מחילת מלוה היא אכן נתינת כסף ולכן מועיל בקניין שדה. אבל אינו ציור סכמטי של מעשה נתינת כסף כיוון שאין כאן קבלת דבר קיים להנות בו מעתה. או "דיהיב מידי בשעת קידושין" כלשון רש"י.

נאמר בתנ"ך בהרבה מקומות שעובדי עבודה זרה היו עושים צורות מעץ ואבן ומשתחווים להם ועובדים אותם. והעניין בזה הוא שהם השיגו בשכלם כוחות רוחניים, צורות, הפועלים בעולם בספירות העליונות. והם יצרו צורות בחומר המציירות עניינם של הכוחות האלה. כשמשיגים צורה רוחנית ותוך כדי ההשגה והחיבור איתה מציירים אותה מתוך התכוונות שהיא תתלבש בציור, אם הציור נכון הצורה מתלבשת בציור, ועל ידי זה נעשה כח חיים בציור והוא יכול לפעול דברים בעולם. וכמו שהגלעד של יעקב פעל למנוע את הליכת בלעם אליו. וכך בצד הקדושה הוא גם עניין המשכן וכן כל עניין המצוות שהן ציורים וכמו שהאריך בזה בשיחות רבי ירוחם. והחילוק הוא רק שעובדי ע"ז לא מקשרים הכל למקור האחד שממנו נובעים כל הכוחות ובקדושה כן מקשרים אבל עדיין גם בצד הקדושה יש כוחות עליונים וצורות עליונות והם משמשים לחבר את האדם לבוראו שהקב"ה מתגלה על ידם, והמצוות הן ציורים לאותם כוחות ובהתכוונות נכונה שורה בהם אותם כוחות ואורות עליונים, ועל ידי זה שורה על האדם אור גילוי הקב"ה בעולמו, שאורו מתגלה בעולם דרך הצורות והכוחות שברא הבורא לגלות בהם אורו לבני האדם, וזה מה שנקרא צינורות השפע ומרכבה. וגם מעשה קניין הוא על דרך זו שהוא ציור שעשייתו בכוונה גורמת שישרה עליו הצורה העליונה שהציור מתייחס ורומז ומסמל אותה. ובזה נעשה כאן כח הפועל פעולות בעולם וכח זה עוקר את החפץ מאחדותו עם בעליו הראשון ומחבר אותו לאחדות חדשה עם הקונה.
ומעשה קידושין הוא ציור של ציור, ולכן מצד אחד לא אכפת לנו שהיא נותנת לו את הכסף או שהקונה נותן את השטר למוכר, אבל מצד שני ציור מוכרח להיות ניכר היטב ולכן מחילת מלווה אע"פ שיש בה ציור של נתינת כסף ומועיל לקניין שדה, אין זה ניכר דיו להיות ציור של ציור של נתינת כסף ולכן צריך דווקא דבר קיים להנות בו מעתה.

.

– – –

.

פעם למדתי איזהו נשך עם אדם חילוני שהוא ד"ר לכלכלה, והוא שאל על טעם איסור ריבית, מה זה שונה מכך שזכותי לדרוש מחיר אם אני נותן חפץ שלי לאדם אחר. וכל הכלכלה בנוייה על כך ששימוש בכסף לזמן הוא חפץ נחוץ ומי שנותן אותו למה שלא יבקש תשלום בעדו כמו שאם היה מקנה כל חפץ אחר שלו מותר לו לבקש תשלום מהקונה.

ולמה שכתבתי מבואר טעם פשוט, שבהלוואה אין זו נתינת המעות בהקנאה כמו שנותנים חפץ שהנותן מנתק את החפץ מעצמו ונותנו לאחר, אלא בהלוואה הוא מזמין את הלווה ואומר לו בוא תשתמש איתי במעות שלי כאילו אתה היית אני, וזה עניין של אחווה בין אנשים ועל אחווה לא דורשים תשלום.