זו הקדמה שהיא כמו עמוד הענן להנחות הדרך הישרה והופכת כמוהו כל עקוב למישור בכל הסוגיות בין בפשט ובין בפנימיות. וזה העניין של מבשרי אחזה אלוה, שעמדו עליו חכמי הקבלה הרבה והוא עמוק מאוד שנוגע בעניין אדם קדמון וצלם אלוהים וכמ"ש רש"י שהאדם והבורא זה כמו שני תאומים שאחד מלך ואחד תלוי ולכן קללת אלוהים תלוי שרואים את התלוי ואומרים שהמלך תלוי.
זו גם הדרך לחיות בעולם, כי התורה היא תכנית אדריכלית של העולם כמ"ש בבראשית רבה והסתכל בתורה וברא את העולם, וכל דבר בעולם הוא דיבור עם האדם על דרך זו.
הרוגוצ'ובי אומר שיש שתי בחינות בזמן, האחת בחינה שהזמן הוא נקודה והשנייה שהזמן הוא משך.
הנה הזמן הוא נקודה של הווה שהוא בתנועה תמידית מעתיד לעבר. העבר אין, העתיד עדיין וההוה כהרף עין. פחות משבריר שנייה אחרי שקלטתי מציאות כלשהי היא כבר בעבר, היא כבר רק זכרון בעלמא. כל התפישה של המציאות היא רק של זכרונות. כי ההוה הוא כהרף עין ועוד לפני שנתפס כבר חלף.
החוויה האנושית לא יכולה לתפוס ככה את המציאות.
יש דרך "לעקוף" את הבעיה, על ידי שתופשים את הזמן כמשך. זו התפישה הרגילה. כשאני אוכל ארוחה, ה'הווה' נתפס אצלי כמשך הזמן שנמשכת הארוחה. גם כשאני לא שם לב לכך, בתודעה שלי יש תודעה של משך זמן של כחצי שעה שבו אני אוכל וזה הווה. ולא אכפת לי שמה שאכלתי כבר נמצא בעבר ומה שעוד לא אכלתי עדיין נמצא בעתיד ושניהם זו לא ממש מציאות. כי כדי לחוות מציאות ממש אנחנו צריכים לחוות שהיא בהווה ולא בעבר או בעתיד.
ואם אני שותה כוס אני חווה שההווה הוא משך זמן של כדקה כמו שנמשכת שתיית הכוס. ואם אני הולך למקום פלוני אני חווה שההווה הוא משך זמן של כשש שעות כמו שנמשכת ההליכה לאותו מקום.
ויש בזה מדרגות, אני חווה שההווה הוא משך הזמן של המנה המסויימת הזו שכעת אני אוכל, ואני גם חווה שההווה הוא משך הזמן של כל הארוחה, ואני גם חווה שההווה הוא משך הזמן של החורף שבו אני כעת לומד בישיבה ובה אני אוכל בהפסקה ואני גם יכול לחוות שההווה הוא החיים שלי כאן בארץ ישראל לעומת העבר של הורי וסבי שחיו באירופה במציאות שונה. ואפשר לחוות שההווה הוא הגלות לעומת העבר שהיינו בארצנו על שלחן אבינו. ואפשר גם לחוות שההווה הוא מאז בריאת העולם ואז כבר מתקרבים לתחילת תפישה של נצחיות.
אם חתן, כמו שאולי עדיין לא שכחת, עומד מתחת לחופה ואומר 'הרי את מקודשת לי', אין לו בתודעה כלל תפישה כמה זמן נמשכת האמירה הזו ונתינת הטבעת. אם ישאלו אותו תוך כדי האמירה הזו כמה זמן מאז שהתחלת לומר וכמה זמן יארך לדעתך עד שתסיים, הוא לא יבין בכלל את השאלה ולא יהיה לו מושג מה לענות על זה. גם זמן קיום מצוות עונה אמור להיות כך ועוד כל מיני רגעים בחיים ששם כאילו הזמן עומד מלכת ובטלה תפישת הזמן.
שם הזמן נחווה כנצח. נדמה לפי ההסתכלות האנליטית מתימטית כאילו נקודת ההווה היא נקודה שבעצם לא קיימת כי היא כל הזמן רצה על ציר הזמן מעבר לעתיד ולא נחה כלל ולפני שהגיעה כבר חלפה. אבל זה בגלל שהשכל האנליטי אין לו מאומה עם תפישה של נצח. ואדרבה דווקא בגלל שבנקודה של הזמן שם טמון הנצח לכן השלכ האנליטי רציונלי לא יכול לתפוש כלל את הנקודה הזו. כי הנצח הוא מעל השכל הזה.
הזמן הוא רצף של נקודות זמן, וכל נקודה היא הנצח. היא שער אל הנצח דווקא בנקודתיות שלה, הנקודיות שמדמה כאילו אין לה מימדים ואין לה קיום ומהאין יוצא היש שהוא מעל השכל הרציונלי והקיום הפשוט הארצי בעולם החושך והשקר שבו הכל לא רק שנסתר בגלל החושך אלא נורא מכך שעמוד נראה כמו אדם ואדם נראה כמו עמוד כמו שכותב המסילת ישרים. והיש הכי גדול נדמה כמו אין והאין הכי גדול נדמה כמו יש. כך הנצח שמונח דווקא בתפישת הזמן כנקודה בלי משך, נדמה בגלל החושך שאדם נראה כמו עמוד כאילו אם תופשים את הזמן כנקודה בלבד יש שם רק אין.
זה הצד שהזמן הוא נקודה וזה אכן שייך לבחינה של חכמה לעומת בחינת בינה שהיא תפישת הזמן כמשך וכמו שהיטבת לומר.
אין זה עניין של שיטות, זה מוסכם לכל הדעות. בהלכות כמובן יש לעמוד מתי משתקפת בגדרים שלהן בחינת הזמן כמשך ומתי בחינת הזמן כנקודה. כי כמובן הבחינות והאספקלריות של הספירות באות לידי ביטוי בגדרי ההלכות ובדיונים ההלכתיים בתלמוד, ובוודאי צודק הרוגוצ'ובי שזו חקירה היכולה לשמש ככלי להבנת גדרי הלכות.
.
********
.
הרמב"ם שחולק במורה נבוכים על כת המדברים, בוודאי מסכים שיש שתי בחינות אלה של זמן כמשך וזמן כנקודה גם לשיטתו וזה לא תלוי במחלוקתו עם המדברים.
המורה נבוכים הוא ספר תורה, הוא ספר של פנימיות התורה, וכמו כל התורה גם הוא מדבר אל החוויה האנושית הבסיסית.
בהקדמתו למורה כותב הרמב"ם שרק מעטים יבינו אותו והרוב לא יבינו יינזקו, וכותב שהוא כתפוחי זהב במשכיות כסף.
המשכיות כסף, החיצוניות שגם היא נאה ומתוקנת ואמיתית, היא ויכוח פילוסופי הגיוני ישר ומעמיק ונאה. אבל הרי צריך עיון גדול מה שייך הויכוח הזה לספר שהוא הסיכום של פנימיות התורה כמו שהיד החזקה הוא הסיכום של פשטי התורה. התפוחי זהב, הפנימיות של הויכוח של הרמב"ם עם המדברים, הוא בכך שלפי אריסטו והרמב"ם העולם כולו חי. גם חלק הדומם הוא חי. כי צורה תמיד היא נפש חיה, ואין חומר בלי צורה.
והעולם הוא דיבור של הקב"ה אלינו, כמו שהתורה היא דיבור כזה, כי הסתכל בתורה וברא את העולם. וצריך ללמוד איך להקשיב לדיבור הזה. והמדברים מייצגים כח נפש של יצר הרע שקיים בכל אחד מאיתנו, ששואף לראות את העולם החומרי, הדומם, כאילו הוא "נתון". מסגרת מתה לחיים המתרחשים בו. משהו מת שמשמש רק במה לחיים המתרחשים עליו של בני האדם ובעלי החיים.
יש דמיון בין דברי המדברים לנושאים בפיזיקה, אבל חלילה מלערבב את הדברים.
החזון איש על פי מוסרים נאמנים, ובעצמי ראיתי כך אצל הגרש"ז אוירבך ז"ל, נלחמו מאוד מאוד נגד מה שיש אברכים שבוחנים אתרוג עם זכוכית מגדלת. ואמנם ההלכה היא תמיד לפי בן אדם פשוט באנושיות הפשוטה שלו ומה שהוא אינו רואה בעיניו הרגילות בראייה רגילה של סתם אדם, אין זה מחייב מבחינה הלכתית ולכן אם יש נקודה על האתרוג שסתם אדם לא מבחין בה אין היא פוסלת וכאילו אינה. וגם בשרצים על האוכל כך הוא (החזון איש שאסר לאכול את הכנימות שנמצאות על קליפת התפוז ונראות כנקודה שחורה, היה לו קשה כיוון שסתם אדם לא רואה שיש כאן כנימה אלא סתם נקודה אין לאסור. ועל זה חידש שסתם אדם רואה כאן כנימה וזה שורש חידושו ורק משום כך אסר). אבל באתרוג מי שמשתמש בזכוכית מגדלת אומר מה אכפת אם אני רוצה להחמיר, נוח לי יותר לפסול כל נקודה שנראית בזכוכית המגדלת וכך אינני צריך לטרוח להכריע על נקודה שאני רואה בקושי האם היא נחשבת נראית לסתם אדם או לא.
אבל ההתנגדות של החזו"א והגרשז"א היא משום שהם מוציאים את התורה מלהיות דיבור אל בני ישראל. ההלכה של לפסול נקודה באתרוג היא דיבור חי שהקב"ה ברגע זה עצמו אומר לי באופן אישי. לעולם יהיו בעיניך כחדשים ולא כפרותגמא ישנה. וזה דיבור שבא להיות חתונה עם החלק האנושי שממנו אני מתחתן, לא עם משהו שכלי יבש וקר ועיוני. ואני צריך לשמוע את הדיבור הזה כמו כלה ששומעת את המילים הרי את מקודשת, וזה דיאלוג והמענה שלי בדיאלוג הוא לבדוק את האתרוג שלי אם יש עליו פגם או שהוא הדר לכבוד והודיה למלכי האהוב. ואם אני משתמש בזכוכית מגדלת אני הורס את כל זה והופך את העניין למשהו יבש ו"מדעי" וטכני.
לכן גם שמעתי מהמשמש האישי של החזון איש שראה בעיניו שהחזון איש היתה לו מגירת לחם ובערב פסח בדק אותה עם נר ונוצה ומייד אחרי הבדיקה הניח בה את המצות. בלי ניילוניים וקירצוף באקונומיקה וכיו"ב. כי חמץ בכלשהו זה רק כלשהו שאני רואה כחוויית ראייה פשוטה אנושית של סתם אדם. ואם הבטתי ואל ראיתי אז אין שם חמץ בכלשהו. ואם לא סומכים על זה מוציאים את התורה מלהיות דיבור חתונה אנושי והופכים אותה למשהו טכני או כל מיני דברים אחרים.
לכן כל דבר שלא נראה בעיניים של בני אדם פשוטות אינו נכלל בתוך האמירה התורנית. לכן אין לנו עניין עם דברים של פיזיקה שסתם אדם אינו רואה אותם בעיניו. וכיוון שהמורה נבוכים הוא ספר תורה ולא ספר פילוסופיה או מדע גם הוא אין לו עניין עם פיזיקה שאינה בכלל החוויה האנושית הבסיסית, ולא היה מביא דברי פיזיקה של אחרים ולא דן בהם.
אלא כמו כל תיאוריה מדעית או שכלית כלשהי גם זו של כת המדברים שורשה בכוחות נפש עמוקים. ניטשה הביא משל שיש נחל שזורם בין הרים, והנחל חושב שהוא זה שקובע את נתיב זרימתו, אבל באמת ההרים הם אלה שקובעים. וכך השכל הרציונלי חושב שהוא זה שקובע את נתיב מהלכו אבל באמת כוחות הנפש העמוקים הם אלה שקובעים את נתיב מהלכו.
כוחות הנפש העמוקים שקובעים את נתיב המחשבה הרציונלית פילוסופית של כת המדברים בסוגיא שלנו, הם אלה שלא רוצים לחוות את העולם הדומם כעולם חי שהוא דיבור חי אישי של חתונה שהקב"ה מדבר איתי אישית ברגע זה ואומר לי את תוכן עניין אהבתו וחתונתו איתי. הם רוצים לראות בעולם חומר מת וטכני. חומר במובן הטכני שלו, המת, כמו שהפיזיקה המערבית מהמאה השבע עשרה ואילך רצתה לראות אותו, הוא דבר שמוכרח להיות בנוי מאבני יסוד בלתי מתחלקות. אם הוא מתחלק בלי סוף הרי שאין שם שום מציאות קשה, קונקרטית, חומרית. חומר שמתחלק עד אינסוף הוא משהו גמיש, בלי ממש. כך גם לגבי דרך וכו' כל מה שמדברים שם.
למשל ביציאת מצרים במכת דם היתה כוס שמאותה כוס הישראל שתה מים והמצרי שתה דם. ומה היה בכוס כשאף אחד לא שתה ממנה? התשובה היא שהיתה בה מציאות בלתי מבוררת, מציאות שיש בה פוטנציאל להיות מים או דם ובעצם כל דבר. כי המציאות היא דבר השם. היא דיבור. והדיבור תלוי בשומע. כפטיש יפוצץ סלע. למצרי הקב"ה רצה לומר: "דם!". זו האמירה שיש לי אליך. ולישראל הקב"ה אמר: "מים". וזה אותו דיבור עצמו לפי עומק האמת וההבדל הוא רק לפי האזניים של השומע איך הן שומעות. אבל כיוון שהמציאות היא דיבור (כמ"ש בעשרה מאמרות נברא העולם ולעולם ה' דברך ניצב בשמים) שהוא דיאלוג והוא מופנה באופן מיוחד ואישי אל השומע, אין מציאות אובייקטיבית קשה ומוחלטת וקבועה, יש רק דיבור, והוא גמיש ומשתנה לי השומע ומה שיש לומר לו ואיך שהוא מבין מה שאומרים לו. לכ המציאות בהכרח לא בנויה מאטומים שאינם ניתנים לחלוקה אלא היא ניתנת לחלוקה בלי סוף ונובע שבעצם החלקיק הכי קטן של החומר גודלו אחד חלקי אינסוף ועולה מזה שהחומר אינו קיים. הוא רק אנרגיה. הוא רק תנועה ודיבור ולא מציאות סטאטית נוקשה ואובייקטיבית. (הרבה סוגיות עוסקות ביסוד הזה של מציאות שאינה מבוררת כמו המים באותה כוס וכגון תנאי, ברירה, חלוקת שותפות וירושה ועוד).
וזו עבודת הצדיקים לשמוע ולחוות בכל דבר בעולם את דיבור הבורא אליהם בדבר זה, דיבור החתונה של הבורא לאיהם עכשיו ובאופן אישי בדבר הזה. ועד שנעשה להם שאין לדברים מציאות כלל אלא רק האותיות תורה שבתוכם שהם שורשי מציאותם, וכמו שכמדומני נאמר על בעל התניא. ואם החומר היה מורכב מחלקיקים שאינם ניתנים לחלוקה החלקיקים האלה הרי קבועים ומוחלטים, כביכול הקב"ה לא יכול לעשות בהם כחפצו כל רגע ורגע כחומר ביד היוצר שהרי אינם ניתנים לחלוקה. ונגד כח נפש רע זה המצוי בכח רב בתוך כל אחד ואחד מאיתנו דן הרמב"ם, אם מבינים את התפוחי זהב שבתוך משכיות הכסף של הויכוח המדעי פילוסופי כביכול עם כת המדברים.
ואכן לא במקרה יש דמיון בין מסקנות כת המדברים עם דרך ראיית העולם של הפיזיקה המערבית מהמאה השבע עשרה ואילך שבניגוד לפיזיקה של אריסטו העמידה ראיית עולם כאילו החומר הוא נוקשה ואובייקטיבי ומת. ורואים מזה שהכל תלוי רק בהלך נפש ומכיוון שהיה לכת המדברים הלך נפש כזה הגיעו מכח הלך הנפש לחוד לאותן מסקנות למרות שלא היו להם שום ניסויים ותצפיות וחישובים כמו שהיו לגלילאי וניוטון וממשיכיהם.
ובזה יובן מה שכתבתי שהחקירה של הרוגוצ'ובי האם הזמן הוא נקודה או משך אינה תלויה במחלוקת בין הרמב"ם לכת המדברים אלא היא כולה בתוך דעת הרמב"ם, וכת המדברים הוא נושא אחר.
.
* * *
.
לגבי הפשט בירושלמי, לענ"ד אין מקום ללמוד בירושלמי, אלא רק בלשון הירושלמי המובא בראשונים ורק לפי גרסתם ופירושם.
אפילו כתבי יד של ראשונים שנתגלו ואין מסורת דור אחרי דור עליהם, אסר החזון איש להחשיבם להלכה כלל וכלפי הרבה מהם לא היתה דעתו נוחה מללמוד בהם כלל. כי הם ספר שאינו מוגה ולא ידוע לנו מי המעתיק והסופר של כתב היד ואם היה חכם ודייקן וכשר, ובשינוי מלה אחת יתהפך הדין ותתהפך הסברא. ובראשונים הרי קל להבין ממהלך הרצאת הדברים את הכוונה ולהבחין אם יש שיבוש בגרסה. ובירושלמי שלשונו קצרה מאוד ובחידות ידבר בלי ספק בשיבוש גרסא קל כבר יתהפך לגמרי הפשט והסברא והדין. וידוע שאין לסמוך על הגרסאות שבידינו ואין עליהן מסורת ורואים בעליל שהן משובשות. ואפילו בגרסה מדוייקת הלשון מתפרשת באופנים רבים ואין לנו מסורת על דרך הלימוד לדעת להבחין בין פשט אמיתי שנובע מהלשן לפשט שהוא רק צעצועי הגיון ומלבישים אותו באופן מאולץ על הלשון. בסוגיא שלנו כבר יש לי ארבעה פשטים "טובים" ויפים לפי הגרסה המודפסת, והגרסא נראית בעיני בעליל משובשת ויש לי כבר שלוש דרכים להגיה וכולן משכנעות ויפות, והעסק בכל זה בעיני תפל ועקר, כי אינני מרגיש שיש בידי שייכות עם הלשון של הירושלמי שתוכל לגרום לי להרגיש שאכן שמעתי מתוך הלשון את קולו של מי שאמר, ואני יכול לכוון מתוך נגיעה בבשר החי של המילים לדעתו שלו ולא רק להלביש על זה שעשועי הגיון שלי.
.
***
.
עוד עניין ששייך לדיון שלנו,
באגרות החזון איש חלק ב' סימן י"ט כתב:
"אנחנו קיבלנו מרבותינו להרחיק דמיון נושאים משתנים [בלא מקור בגמרא] תכלית הריחוק וזה יסוד היסודות באמיתת התורה".
.
שוב נחזור ליסוד של מבשרי אחזה אלוה לגבי הבנת דברי החזו"א.
אם למשל המלך שאוהב את בניו הכין להם סעודה. והוא טבח גדול ומומחה והכניס את כל ליבו ואהבתו בהכנת סעודה זו.
אם מייד הטועם יאמר במאכל זה יש טעמה של אהבת המלך, וכמו בכל המאכלים האחרים, הרי לא השיג מאומה מכל העניין. זה כאילו הכניס את כל המנות למערבל וטעם מהרסק של התערובת.
אלא יש לטעום מנה אחת, להרגיש את טעמה המיוחד המסויים של מנה זו בדווקא. ואחר כך לטעום מנה אחרת, ועוד אחת, ואז כשיהיה בידו טעמן של כמה מנות, וכל מנה ירד לסוף הכוונה והאיכות של הטעם ומה שהוא מגלה על מי שבישל את המנה, יכול להכליל מזה ולהסתכל על מה שעולה מצירוף המנות ביחד. שאחת חמוצה ואחת חריפה ואחת מלוחה ובסוף יש גם מתוקה. ומכל המערך ביחד עולה כוונה של הטבח. וכמו שאמרו אין בכלל אלא מה שיש בפרט.
וזה עניין הפרצוף שהיטבת לכתוב עליו בדבריך. שיש בו עיניים ואף ופה ומצח וסנטר וכיו"ב, ולכל אחד מהם הבעה בפני עצמה. וצריך להתבונן בעיניים ולראות את הבעת העיניים בפני עצמן, ואז צריך דווקא להתעלם מדברים אחרים. ואז לראות את הבעת הפה בפני עצמה ולהתעלם מדברים אחרים וכו'. ורק אחרי שראה את כל הפרטים יכול להכליל ולראות פרצוף שלהם ולהשיג מה מביע הפרצוף כצורה אחת כללית שלמה בפני עצמה שיש לה חיים משלה והבעה משלה.
כך גם בסוגיות, כיד לראות מה יש לפניו ומה בכלל כתוב כאן יש הכרח קודם כל ללמדו את הסוגיא במקומה כמו שנאמרה כאן ובלי לחשוב כלל על מקומות אחרים. שהרי מי שאמר א הסוגיא המסויימת הזו כאן אמר משהו, וקודם כל יש לשמוע מה הוא אמר. ואם מייד מערבבים את אמירתו עם אמירות אחרות במקומות אחרים זה סותם את האזניים מלשמוע מה הוא אמר כאן במקום מסויים זה במילים מסויימות אלה. בהכרח יש לאמירתו קיום ומשמעות כמו שנאמרה גם בלי לדעת הקשרים למקומות אחרים ודמיונות לעמניינים אחרים. ואדרבא אם לא מקשיבים לאמירתו בלי לדעת על שום מקום אחר לא שומעים באמת מה הוא אמר כאן.
ההתחלה מוכרחה להיות בהקשבה הצלולה לאמירה המסויימת הזו במקום המסויים הזה, למצות את כל מה שיש לשמוע מכאן, לרדת קודם כל לדיוקה של האמירה מה בדיוק נאמר כאן ומה בדיון לא נאמר כאן, ללמוד את התוספות עם מהרש"א ולטחון עד דק את פשט הסוגיא ודיקדוקה וחשבונה, ואחר כך לרדת לעמקה ושרשה מתוך האמירה הזו לחוד, שהרי היא נאמרה כאמירה בפני עצמה לחוד בהכרח משום שדי במילים שנאמרו כאן לחוד כדי לשאת תוכן ברור ומוגדר ועמוק. ויותר קל להביא ממרחק לחמו ולערבב עם מקומות אחרים ולדון באמירה לפי כל מיני הקשרים, שזה נותן ביאור מייד ובקלות בלי לטחון עד דק כל מילה ולחשבן מה בדיוק היא אומרת בפני עצמה. ויצר הרע מסית מאוד לזה ואהבת הקלות והנוחות ושנאת העמל.
אחרי שברור היטב מה הסוגיא הזו אומרת במקומה, ואחר כך סוגיא אחרת גם היא ברור היטב מה היא אומרת במקומה ועוד ועוד עד שנהיה בידו הרבה סוגיות, רק אחר כך אפשר להתחיל להכליל ולראות פרצוף כללי העולה מתוך הפרטים השונים ואז כבר אפשר לדמות דבר לדבר וראות קווים משותפים המאחדים את חלקי הפרצוף לדבר אחד.
וכך גם בעולם, שהוא גם תורה, שאם משיג שבכל דבר יש אור אינסוף ואור אחדותו יתברך וכבודו וכו', וכל הפרטים בעיניו שווים, זה כמו מי שמערבב את כל הסעודה לדייסה וטועם מהרסק. הוא משטח את כל ההבדלים שהקב"ה ברא בין דבר לדבר בעולם ומערבב את כל הגוונים לגוון חום אחד.
אלא יש להשיג קודם את אור אינסוף וכבודו יתברך ואחדותו דווקא בפרט מסויים אחד מהחיים. נניח כשהוא יושב על כיסא מרגיש את הקב"ה תומך בו ומניחו בצורה מסויימת ומה משמעות יש לה ואיך הרב"ה ברא את צורת הכסא ובהשגחתו גרם לנגרים שישיגו אותה ולכסא זה הפרטי, ומה זה אומר בכוחות הנפש לשבת על כסא בניגוד לישיבה לע רצפה או כריעה וכל כיו"ב כמה מלכות יש בזה ומזה יחווה שמלך לא יישב על הרצפה או יישען אלא דווקא על כסא ויחוש את זה באיבריו ממש וירגיש את ההשפעה ומזה ישיג מהו כסא של מעלה שאמר יחזקאל כדמות כסא וירגיש את ההשפעה מכסא של מעלה לכסא שלו ומה תוכנה. ומשם אולי יזכה לגעת בפנימיות שהיא הנקודה האמצעית שבלב שאין שם מילים שהיא האהבה עצמה והיראה עצמה שבאה מזה. שהרמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה כתב היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו שיתבון במעשיו הגדולים, וככה התבוננן במעשיו הגדולים שהם הכסא ומזה יבוא לאהבתו ויראתו שזה נקודת רגש שבעומק הלב שאין לה מילים וזה חלק הסוד שבתורה ונקרא סוד אע"פ שיש ספרי קבלה רבים כי הנגיעה בלב של האהבה ויראה אין לה מילים ואינה נכתבת בספר והיא לעולם סוד.
וככה גם בשולחן ובמלפפון ובנעליים ובבניו ואשתו ופרנסתו והמכונית בה הוא נוסע שהיא מרכבה ועוד ועוד בכל פרט ופרט מחייו הטעם והתוכן המיוחד של אותו פרט, כי אין בכלל אלא מה שיש בפרט. והדרך להגיע לזה תלויה שיסלק כל דמיון לנושאים משתנים אלא יתרכז אך ורק באותו פרט שכעת עמל בו כאילו אין שום דבר אחר בעולם מלבד אותו הפרט. כי לא לחינם ברא הקב"ה את עולמו פרטים פרטים.
'דבר קטן' זה הוויות אביי ורבא ו'דבר גדול' זה מעשה מרכבה. הוויות אביי ורבא גם הן כולן יכולות להילמד כפנימיות התורה. אבל עניינן הוא לגעת בפרט מסויים ולרדת לשרשו, בפשט בהלכה וגם בפנימיות.
מעשה מרכבה הוא כבר הסכלות על הכלל על הפרצוף המורכב מהפרטים השונים.
יש אזהרה חמורה שלא לגשת ללימוד קבלה לפני שמילא את כרסו בש"ס ופוסקים. כי הדבר הגדול יכול לבוא רק אחרי שעשה קניין בדבר הקטן. רק כשיודע לדקדק מה בדיוק כתוב לפניו כאן יכול בכלל להבין מה כתוב ומה נאמר ורק אחרי זה יכול לדמות מילתא למילתא. וטעות מרה לחשוב שמכח דימוי מילתא למילתא יבוא להבין את הסוגיא המקומית. זה תמיד יביא לטעות וטשטוש. ועל זה אזהרת החזון איש. והוא בעצמו דימה עניין לעניין ובוודאי לא בא לחלוק על הרוגוצ'ובי רק שזה עולה ומאיר מאליו אחרי שעושים קניין בכל מקום בפני עצמו וחלילה לא לפני.
***
.
לגבי הלשון שהבאת שהמחלוקת לגבי חצי שיעור תלויה בשאלה "האם היכולת של מאכל לטמא הוא "מחמת החומר או מחמת הצורה"". (אין לי ספרים בכלל, אלא רק התקליטור התורני ואין בו צפנת פענח ולא הזדמן לי בעבר ללמוד בו, ואני סומך רק על מה שאתה מביא, ואודה לך אם תביא דברים כלשונם), נראה לפי הלשון שהבאת לבאר קצת.
שלכאורה קשה כי פשוט שחומר לחוד בלי צורה אינו קיים כלל ואי אפשר לציירו במחשבה כלל, וצורה שאינה מלובשת בחומר אינה פועלת שום דבר בעולם העשייה ולכן גם לא נפעלת מכוחה שום חלות דין הלכתית. נפקא מינא הלכתית כלשהי לעולם אינה נפעלת אלא רק מכח צורה המלובשת בחומר (או במילים אחרות דין הלכתי שחל על משהו חומרי). קידושין צריכים לחול על אשה חומרית מסויימת כדי שיתחדש בעולם נפקא מינא כלשהי הנובעת מההלכה של קידושין שכתובה בתורה. וכמו שנשמה בלי גוף לא יכולה לפעול פעולות ושינויים בעולם. לכן תמיד מדברים רק על צורה המלובשת בחומר ולא על צורה לחוד ולא על חומר לחוד וצ"ב מהו מצד הצורה ומצד החומר.
אני נזכר כאן בדברי רבי חיים שמואלביץ ז"ל שאמר "פשט" הוא הכשר שבימודים אבל "פשוט" הוא טרף.
פשוט זו דעת בעלי בתים שהפוכה תמיד מדעת תורה. אסור לקרוא שום דבר פורה "פשוט". אבל ללמוד פשט בלי להכנס לפרד"ס הוא הכשר שבלימודים כי אסור לפרוץ לפרד"ס בלי קודם לעמול ולברר את הפשט. ואני בא לנסות ללמוד פשט בלשון הזו של הרגוצ'ובי שהבאת בלי להכנס לפרד"ס או להכללה.
גם כתבתי שיש דמיון בין מקדש מעכשיו ולאחר ל' לבין חצי שיעור, וחטאתי בעצמי בהכללה ודימוי בין עניינים משתנים וכמו שכתב החזו"א שזה אסור בלי לברר קודם כל דבר בפני עצמו בפרטיות שלו. ויש אמנם דמיון בין הדברים שהם שייכים לאותה "משפחה" אבל יש ביניהם גם חילוק שחובה לעמוד עליו.
למשל עובר מתחיל לקבל צורת אדם מיום ארבעים להזרעה (לכן לפני יום ארבעים מותר לעשות הפלה, וכמ"ש בתוספות נדה). אבל עדיין אם מסתכלים על החומר הנקרא 'עובר' לא רואים שם צורת אדם מלאה אלא רק משהו שהוא מקצת השתקפות של צורת אדם, מקצת דמיון לצורת אדם, כמו בבואה או צללית עכורה. הצורה מלובשת באופן חלקי והיא הולכת וחלה על החומר מעט מעט כל יום עוד קצת. עד שמתגלה הצורה השלמה בלידה. (לידה נחשבת צורה גמורה לגבי דין רציחה, אבל יש בחינה שעדיין אינה גמורה לגמרי עד שיהיה בר דעת בגיל י"ג ויהיו לו דיני אדם שחייב במצוות ויכול לפעול קיניינים וכיו"ב. . וגם אז יכולה להשתלם עוד למשל כשמגיע לגיל כ' נעשה בר עונשין בדיני שמיים, ובגיל מ' שאז יש בו בינה או לגיל ע' שאז הוא בגבורתו שאז צורת אדם משתקפת בו בכל תוקפה. ומשם הולך ופוחת). וזו סוגיא בפני עצמה שגם השתקפות מלאה של צורה יש בה מדרגות ואין כאן המקום).בעובר יש איסור לרצחו אבל אינו חיוב רוצח שחייב מיתה כיוון שאין כאן עדיין התלבשות מלאה של הצורה אלא היא רק כמו מטילה צללית מטושטשת על החומר וצריך להשתמש בדמיון כדי להשלים מהצללית הזו לצורת הצורה השלמה.
קוף גם יש בו דמיון לצורת אדם, אבל אין זה דומה כי בעובר כבר נקשרה לחומר שלו צורת אדם שלמה, רק שחסר בשלמות ההתלבשות, החלות של הצורה, החיבור שלה, השרייה שלה בחומר לא מלאים, כמו מטוס שגלגליו נגעו בקרקע ועדיין לא נחת לגמרי כך הצורה השלמה באה מהשמיים והחלה בנחיתה על החומר הזה ועדיין לא נשלמה הנחיתה. והצורה השלמה היא זו שמטילה את צלליתה על החומר, ולכן יש בו כבר התחלה של כח כמו צורת אדם ביילוד לאסור רציחתו. מה שאין כן בקוף שאין כאן צורת אדם שלמה כלל וכל הצורה כוה גם כשהיא מתגלה בשלמותה רק דומה לאדם ואינה צורת אדם ממש.מקודם דימיתי את לעניין מקדש מעכשיו ולאחר ל' לרבי יוחנן. הדיבור 'הרי את מקודשת כו" בצירוף מעשה הקניין גורם לצורה הטהורה של קידושין הכתובה בתורה והנמצאת בשמיים לרדת לארץ ולחול על החומריות של האשה ולהתלבש בה.
אם אמר שהתלבשות הצורה בחומר לא תהיה בבת אחת אלא תימשך בהדרגה במשך ל' יום הרי זה דומה להתלבשות צורת אדם בעובר שנמשכת בהדרגה מיום מ' להזרעה עד הלידה. ויש דיון בגמרא מה נפעל מכח הצורה שמלובשת לא במלואה לגבי נפקא מינא לדינא.
חצי שיעור אינו לגמרי דומה לזה.
אכילת חצי ככותבת ביום כיפור אין זה שצורת מעשה אכילת ככותבת שלמה התלבשה בחומר בצורה חלקית באותה דרך שצורת אדם התלבשה באופן חלקי בעובר או שצורת קידושין התלבשה באופן חלקי באשה. כי בעובר או קידושין יש כאן כל החומר שבו תהיה ההתלבשות, והצורה כבר נקשרה לכל החומר, רק הקשר הזה הוא עדיין לא קשר מלא אלא נוגע ואינו נוגע.
בחצי שיעור זה בעניין אחר. ההתלבשות של צורת מעשה אכילת ככותבת על החצי כותבת הזו היא התלבשות מלאה, יש כאן אכילה גמורה של החצי כותבת, רק שהחומר חלקי וחסר עוד כמות חומר להיות ככותבת.
זה דומה לציור שמודפס על נייר, וגוזרים את הנייר לכמה חלקים ומפרידים ביניהם. נניח שמעולם לא היה ציור שלם אלא מתחילתו היה מודפסת חתיכת נייר אחד עם חלק מהציור ואחר כך הדפיסו חתיכה אחרת עם חלק אחר של הציור ואדם מרכיב את החתיכות עד שכשהוא מצרף את החתיכה האחרונה נהיה כאן ציור שלם.
קידושין מעכשיו ולאחר ל', או עובר וצורת אדם, זה כמו שיש דף שלם של הנייר, ומקרינים כמו בלוח צילום את הציור השלם על הנייר השלם. רק שבהתחלה נהיים כתמים לא ברורים על הנייר ולאט לאט הכתמים מתחדדים והקווים המעורפלים מתבררים ואחרי ל' יום באשה או תשעה ירחים בעובר כבר נשלמת התבהרות התמונה והצורה מלובשת בחומר במלואה. ועל זמן הביניים יש דינים שיש שם נפקא מינא חלקית של כל הצורה לפעול.
בחצי שיעור יש באותו חצי מעשה אכילה שמשתקפת צורתו באופן ברור לגמרי, רק שזה רק חלק מהצורה השלמה. כמו חתיכת פאזל שמודפס עליה בהדפסה ברורה לגמרי הצורה שמצויירת, רק שזה רק חלק מהחומר וצריך לצרף אותו לחלקים האחרים. בהכרח תמיד לברר היטב את פשט הלשון המקומי. בחצי שיעור הלשון הוא "חזי לאצטרוי", ובקידושין לאחר ל' אין לשון של אצטרופי אלא של שיור. שיור פירושו חוסר שלמות של ההתלבשות עצמה, חיבור משוייר הוא חיבור לא שלם. החיבור בין האשה לדין קידושין הוא לא שלם עד שיושלם ביום ל'.
בחצי שיעור אין שייכות ללשון 'שיור' כי החיבור בין צורת מעשה אכילה לבין אותה חצי כותבת הוא חיבור מלא ושלם. רק שזה רק חלק. כמו שגזרו חצי תמונה. גזרו כאן חצי מתמונת מעשה אכילת ככותבת. וכיוון שציור מעשה אכילת ככותבת במהותו בנוי מציורי אכילת חצאים, כמו תמונה המצטרפת מחלקים כשמרכיבים פאזל, יש דיון מה הנפקא מינא ההלכתית כשיש לנו רק את החצי ציור. ולכן כאן הלשון היא "אצטרופי".
הדמיון בין חצי שיעור לבין קידושין מעכשיו ולאחר ל' הוא בכל שאין כאן התלבשות מלאה ושלמה של צורה בחומר אלא מצב ביניים שיש כבר מקצת התלבשות ועדיין אין התלבשות מלאה. אבל האופן של מצב הביניים הוא שונה.
כל פעם שמדמים בין שתי סוגיות בהכרח יש גם חילוק חשוב ביניהן, כי אם החקירה בשתי הסוגיות היתה שווה לגמרי היו אומרים רק אחת מהן ומניחים לנו ללמוד מעצמנו את השנייה.
החפץ חיים אמר שאין מימרא אחת בכל הגמרא שאין בה חידוש. ואם לא מבינים את החידוש עוד לא הבנו את הפשט. אז בחצי שיעור התחדש שגם אופן כזה של התלבשות חלקית לדעת רבי יוחנן נגזרים מזה דינים מעשיים חלקיים, ולא היה מוכרח שיהיה כך גם אחרי שלמדנו את הסוגיא במקדש מעכשיו ולאחר ל', כי יש חילוק בין העניינים ושמא בגלל החילוק דווקא במקדש מעכשיו ולאחר ל' יש נפקא מינא חלקית של דינים ובחצי שיעור לא. ועל זה בא החידוש בחצי שיעור שגם שם יש נפקא מינא חלקית. וכן להיפך מחצי שיעור לא היינו יודעים על מקדש מעכשיו ולאחר ל'. וכיוון שהוצרכו שתי הסוגיות בהכרח יש בכל אופן של התלבשות חלקית צד שאומר שאולי הוא חזק יותר מהאופן השני. כי אם נניח שבמעכשיו ולאחר ל' זו התלבשות חלקית חלשה יותר היינו יכולים ללמוד חצי שיעור בקל וחומר שהוא התלבשות חלקית חזקה יותר ולא היה צריך לכתוב אותו, ובוודאי אם במקדש מעכשיו ולאחר ל' יש נפקא מינא חלקית למעשה גם בחצי שיעור יהיה, ולהיפך. וקל לראות את זה כי במקדש מעכשיו ולאחר ל' יש צד חזק שיש כאן צורה שלמה וחומר שלם משא"כ בחצי שיעור שחסר חצי חומר, ואילו בחצי שיעור יש חיבור גמור בין הצורה לחומר מה שאין כן במקדש מעכשיו ולאחר ל'.
לעניות דעתי הפשט בדברי הרוגוצ'ובר לגבי חצי שיעור הוא שהנה באמת באכילת חצי שיעור אין כאן ציור מעשה אכילת שיעור כלל.
בעובר יש צורת אדם רק מטושטשת ואם אני מתגבר על הטישטוש בדמיוני אני רואה צורת אדם שלמה, וכן גם במקדש מעכשיו ולאחר ל' יש צורת מעשה קידושין רק עם שיור שהשיור מקליש את הצורה אבל לא מבטל את קיומה לגמרי. כמו שבצילום מטושטש של אדם פלוני אני יכול לזהות שזה הוא בעזרת דמיוני.
אבל אם אני רואה ציור של אכילת חצי שיעור אני לא רואה כלל צורת מעשה אכילת שיעור שלם. אם אני משלים כאן בדמיוני ההשלמה היא המצאה של יש מאין על ידי הדמיון ולא כמו בתמונה מטושטשת שאני רואה ממש, אם כי מטושטש, מה שיש בתמונה ולא ממציא חלקים חסרים שלה על סמך החלקים הקיימים, כאילו גזרו חצי תמונה ועל סמך החצי שנשאר אני ממציא בדמיוני את החלק החסר שזו לא ראייה כלל של צורה אלא בדייה של צורה או ניחוש מלומד על הצורה החסרה.והלשון "חזי לאצטרופי" אפשר לפרש אותה, וזה פירוש נפלא מאוד, שהחומר ממנו עשוי הציור של אכילת שיעור שלם הוא ציורים של אכילת חצאי שיעור שהם כמו לבנים שמהם נבנה הבית. לקחים חצאי ציור של אכילת שיעור ומצרפים אותם כמו שמצרפים אבן לאבן ובונים מהם בית שהוא הציור השלם של אכילת שיעור. וזה מהותי בציור אכילת שיעור שעניינו הוא בנייה מציורים של חצאי שיעור, כי כך הדרך שאוכלים מעט מעט תוך כדי שיעור זמן של שתיית רביעית עד שמצטרף ולא בולעים בבת אחת. וגם אם בולעים בבת אחת לא כל הכותבת נמצאת כולה בבית הבליעה אלא מקצתה מחליקה דרך בית הבליעה וכשהיא בפנים שאריתה אז מגיעה לבית הבליעה ונמצא שתמיד זה אכילה של חצי שיעור ואחר כך עוד חצי שיעור וזה דבר מהותי בצורת אכילת שיעור שהיא בהכרח בטבעה כמו בית שמורכב מאבנים והאבנים הם הציורים של בליעת חצי שיעור.
יוצא מזה שהציור של אכילת חצי שיעור הוא אמנם צורה מלובשת בחומר וככזה יש לו כח לפעול נפקא מינא הלכתית, אבל הוא לא הצורה השלמה אלא הוא החומר ממנו נבנית הצורה של אכילת שיעור כמו שאבנים הם החומר ממנו נבנה הבית. ואי אפשר להסתכל על ציור אכילת שיעור שלם בהתעלמות מכך שהוא בנוי מציורי אכילת חצי שיעור. ולכן אפשר לומר שמצד החומר שממנו נבנית הצורה השלמה של אכילת שיעור יש כאן את החומר, שהוא ציור אכילת חצי שיעור, ולכן יש לומר שכבר יש כאן נפקא מינא הלכתית לאסור חצי שיעור מהתורה. אבל אם מסתכלים על הצורה שצריך לראות צורת מעשה אכילת שיעור אין כאן צורה כזו ולכן חצי שיעור יהיה מותר מהתורה. וזה יהיה פשט נפלא ומאיר בסוגיא וגם בלשונו של הרוגוצ'ובר שאמר שהמחלוקת תלויה אם מסתכלים מצד החומר או מצד הצורה. שאין זו קריאה פשוטה בלשונו אבל כמו שהבאתי "פשט" ו"פשוט" הם הפכים כמו יום ולילה.
זו סוגיא גם באריסטו, מה ההתייחסות לצורה שמורכבת מצורות. כמו למשל הצורה כלב שמורכבת מצורת עין וצורת אוזן וצורת רגל וצורת אף וכיו"ב. האם כשאני רואה עין של כלב אני רואה "עין" או שאני רואה "כלב". אין כאן צורת כלב אבל זו עין של כלב. כמו שבאוכל חצי שיעור אין כאן צורת מעשה אכילת חצי שיעור אבל יש כאן צורת איבר שממנו מורכבת צורת מעשה אכילת שיעור שלם, וזה הביאור בלשון "חזי לאצטרופי", שפירושה זהו איבר מהצורה השלמה שהיא מורכבת מצירוף שלו עם צורות אחרות והוא ממהותה ועצמותה. כמו שעין של כלב היא ממהותו ועצמותו של הכלב ואפשר לומר שכשאני רואה אותה אני רואה כלב אם מסתכלים מצד החומר שממנו בנויה צורת כלב, שצורת עין ואוזן של כלב הם כמו האבנים שמהם בנויה צורת כלב והם החומר שממנו היא עשויה. אבל מצד צורת כלב אין כאן צורת כלב, וזו המחלוקת שחצי שיעור הוא כמו עין של כלב שהיא חזי לאצטרופי לצורת כלב והשאלה האם יש ראיית כלב כשרואים עין של כלב לפחות באופן חלקי שיהיה בו די לגרום לאיסור תורה או שלא. והדברים מאירים בעז"ה.
וכל זה בפשט ויש בזה גם סוגיא עמוקה יותר האם כשרואים שורש דבר אחד בעולם הוא בחינה קלושה של ראיית פרצוף שלם של הבורא וזה נוגע להרבה דברים בפנימיות ואכמ"ל.
.
***
.
כבר העירו לי הרבה שמרוב אריכות הדברים שאני כותב אי אפשר לקרוא אותם.
כתבתי כאן כמה הקדמות שמן הסתם ישמשו גם בהמשך, אני מקווה שאוכל ללמוד עוד פרקים מהחוברת שלך, ואז אולי אוכל לקצר יותר כי לא אצטרך בכל פעם לכתוב את ההקדמות מחדש.
ניר
קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן 
פינגבאק: עוד בעניינים הנדונים ברשימות הקודמות | אדם חי – האתר של ניר שטרן