בפרק על מקדש בטבעת, עמ' 39 בקונטרס (של ר' אורי מייטליס על דברי הרוגוצ'ובר בענייני קידושין), ראיתי כמה דברים שהובאו בשם הרוגוצ'ובר (צפנת פענח חלק א' וב' עמ' 79 – וצ"פ מהד"ת עמ' 61) שנראים תמוהים באופן מפליא.
(קיצור הדברים שמקדש דווקא בטבעת כיוון שאם יתן לה חפץ אחר יהיה לו בחפץ דין אכילת פירות למנהגנו לקדש ולעשות חופה ביחד, ולא תהיה מקודשת לפי הר"ן על הרי"ף בקידושין ח' ב' מנה אין כאן משכון אין כאן שאם הממון אגיד בידו אינה מקודשת, וטבעת היא כמו לבוש שאין לו בו דין אכילת פירות, ומביא שלכן אינה מקודשת בס"ת שלו כי אינו יכול להסתלק מהס"ת כיוון שקורא בו, ועוד מובא שהמקדש בכלי צריכה להשתמש בו ולכן צריך שיענוד הטבעת על אצבעה)
ספר תורה ששייך לו באופן פרטי בלי שום ספק ניתן להקנות בקניין גמור בלי שום שיור כמו כל מיטלטל אחר (ורק משום כבוד התורה הגבילו לפעמים שיהיה מותר למכרו רק כדי ללמוד תורה או לישא אשה ולא לצורך אחר, ובשו"ע או"ח קנ"ג י' מביא שבשל יחיד מותר הכל), ולכן פשוט שתהיה מקודשת מדין שווה כסף ככסף, והרי מעשים בכל יום שאנשים קונים ומוכרים ספרי תורה ואין שום שיור במכירה הזו,
וכן מפורש בסוגיא במגילה כ"ו-כ"ז וכן בטוש"ע או"ח סי' קנ"ג שס"ת נמכר כמו כל מיטלטל אחר וכל הדינים שיש במכירתו הם רק משום כבוד וקדושת התורה ומצד דיני ממונות הוא כמו כל חפץ אחר, וממיאל מדין שווה כסף ככסף פשוט שתהיה מקודשת. אם יש ירושלמי שאומר שאינו יכול לקדשה צריך ביאור בו אבל בוודאי אין הביאור מחמת שיש שיור בקניין מדיני ממונות. מה שהובא מבבא בתרא מ"ג א' שם מדובר בס"ת של אנשי העיר וממנו אינו יכול לסלק את בעלותו לגמרי כיוון שיוצא בו ידי חובת קריאה ומשתמש בו וזה עניין אחר לגמרי.
בוודאי היה יכול לקדש אשה במעות או כל שווה כסף גם לו היה לו דין אכילת פירות באותו ממון. שאכילת פירות הוא כמו שותפות, שכמו ששותפים יכולים לחלק את ההשתמשות בחפץ ביניהם לפי הסכמתם בכל חלוקה שירצו, אחת החלוקות היא שראובן יאכל פירות ולשותף השני יהיו זכויות הנקראות "גוף" והכל לפי הסכמתם. בלי ספק אפשר לתת לאשה חפץ ששווה כמה פרוטות ולומר לה הרי את מקודשת לי בפרוטה שיש בתוך החפץ הזה ואף שמקומה של הפרוטה בתוך החפץ אינו מסויים והוא והיא נעשים שותפים בחפץ תהיה מקודשת.
ואין לזה שייכות כלל לדברי הר"ן בקידושין ח' ב' על מנה אין כאן משכון אין כאן. ששם מדובר שהוא נתן לה משכון על כך שהוא יתחייב לה מנה. וכיוון שהמנה שהוא חייב לה נמצא אצלו ולא עבר מידו לידה כיוון שעדיין לא פרע את חובו לה, והמשכון הוא רק ערבות לתשלום חוב המנה ולא נתינת המנה, לכן אין כאן נתינת מנה ממנו אליה. והר"ן רק אמר שאם מקדש אותה במלווה של אחרים שחייבים לו והוא מקנה לה את החוב שלהם ואת המשכון או השטר מקודשת, כי שם כל מה שהיה אמור לתת לה הוא נתן ועל זה מתקדשת והוא שווה פרוטה ולא נשאר אצלו הממון שהוא אמר שיתן לה. מה שאין כן בנותן משכון על חוב של עצמו כלפיה הוא אמר שיתן לה מנה ואותו מנה נשאר עדיין אצלו ולא היתה נתינה.
אבל בשותפות וודאי היתה נתינה על הפרוטה שיש לה בשותפות ולא אכפת לנו אם על פרוטה אחרת נוספת שיש לו באותו החפץ הוא נשאר שותף ולכן גם אם יש לו אכילת פירות בחפץ שנתן לה בקידושיה אין בכך כלום כל זמן שהזכויות שיש לה בשותפות שוות פרוטה.
ועוד תמוה מאוד שגם בימינו עושים קודם קידושין לחוד ואח"כ מקריאים כתובה ורק אחר כך עושים חופה. ומייד כשקיבלה את הפרוטה עדיין אין לו אכילת פירות.
שם בעמ' 40 הערה 6 מובא שאם קידשה בכלי אינה מקודשת עד שתשתמש בו. זה תמוה הפלא ופלא ובוודאי אינו נכון, שכלי מועיל מדין שווה כסף ככסף והוא מקדש בפרוטה שהכלי שווה וכאילו נתן לה פרוטה ופשוט לגמרי שאם קנתה את הכלי מקודשת ואינה צריכה להשתמש. וכן מוכח מלשון הרמבם:
רמב"ם הלכות אישות פרק ד
"המקדש בפחות מפרוטה אינה מקודשת, קידשה באוכל או בכלי וכיוצא בו ששוה פחות מפרוטה הרי זו מקודשת בספק וצריכה גט מספק שמא דבר זה שוה פרוטה במקום אחר, הא למדת שכל המקדש בשוה כסף אם היה שוה פרוטה באותה המדינה הרי אלו קידושי ודאי ואם אינו שוה פרוטה הרי אלו קידושי ספק."
והרי השווה כלי לאוכל.
וכן בקידושין ג' א'-ב' שואלים אולי אשה נקנית בחליפין (רש"י כתב קניין סודר) ומתרצים שחליפין ישנו בפחות משווה פרוטה ואשה בפחות מש"פ לא מקניא נפשה. מכיוון שמדובר בפחות מש"פ הרי מדברים על כלי, וכ"כ רש"י. בקניין סודר לקנייני ממון פשוט שאין צורך שישתמש בכלי והם מעשים שבכל יום שמקנים עם עט ולא מצריכים לכתוב בו. והטעם שאין בו ש"פ הא בלא זה היתה מתקדשת בכלי כמו בסודר וא"צ שתשתמש וכל שכן אן יש בו ש"פ והוא בתורת שווה כסף שיש עוד פחות צד לומר שתשתמש.
ניסיתי להביא מעט מקורות וביסוס לדברי משום כבודו של הרב אבל באמת אין הדברים צריכים ראיה מרוב פשיטותם והם דברים שכל תלמיד בישיבה לא ישגה בהם.
*************************
בקונטרס בעמ' 41, מובאים דברי הרוגוצ'ובר שמביא מקומות שונים מהגמ' שמבוססים על הסברא שדבר לא יכול לפעול החלת דין על עצמו אם הוא עצמו הסיבה להחלת הדין הזה.
עצם הסברא פשוטה מאוד ואין בה חידוש. הרי בטבע פשוט שגוף לא ינוע עד שיופעל עליו כח חיצוני שיניע אותו, גוף יכול לדחוף גוף אחר ולהיות הסיבה להנעתו אבל לא יכול לדחוף את עצמו להיות הסיבה להנעת עצמו. כיוון שהעולם הגשמי הוא רק כמו בגד על העולם הרוחני כמ"ש בשערי קדושה ועוד מקומות, ממילא גם בעולם הצורות ובהלכה יהיה כך כדבר פשוט ואין צורך להביא לזה ראיה, שמה שהוא סיבה להחלת דין לא יכול להחיל את הדין הזה על עצמו. ולמשל אם אמר הריני נשבע שלא לומר היום מאומה עצם אמירת השבועה לא תהיה עבירה על השבועה וכן הרבה כיו"ב, ולא ראיתי את החידוש בדבריו, וחלק מהמקומות שהביא לפו"ר לפני העיון היטב נראים שאינם שייכים לעניין זה וצ"ע.
.
.
***********************
.
.
בקונטרס עמ' 51 מובאת הסוגיא בגיטין ע"ח א'-ב':
"מתני' היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת וכן לענין קדושין וכן לענין החוב אמר לו בעל חובו זרוק לי חובי וזרקו לו קרוב למלוה זכה המלוה קרוב ללוה הלוה חייב מחצה על מחצה שניהם יחלוקו
כו'
רבי יוחנן אומר קרוב לה שנינו אפילו מאה אמה וקרוב לו שנינו אפילו מאה אמה היכי דמי מחצה על מחצה אמר רב שמן בר אבא לדידי מיפרשא לה מיניה דרבי יוחנן הוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו זהו קרוב לו היא יכולה לשומרו והוא אינו יכול לשומרו זהו קרוב לה שניהם יכולין לשומרו שניהם אין יכולין זהו מחצה על מחצה אמרוה רבנן קמיה דרבי יוחנן משמיה דרבי יונתן הכי אמר ידעין חברין בבלאי לפרושי כי האי טעמא תניא נמי הכי רבי אליעזר אומר כל שהוא קרוב לה מלו ובא כלב ונטלו אינה מגורשת אינה מגורשת כל היכי תינטריה ותיזיל אלא לאו ה"ק כל שקרוב לה מלו ואילו בא כלב ונטלו והוא יכול לשומרו והיא אינה יכולה לשומרו אינה מגורשת אמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא כדי שתשוח ותטלנו ואת לא תעביד עובדא עד דמטי גיטא לידה אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הוה עובדא הכי ואצרכוה חליצה
.
וכן לענין קדושין אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן לגיטין אמרו ולא לדבר אחר איתיביה רבי אבא לר' אסי וכן לענין קדושין שאני התם דכתי' ויצאה והיתה
איתיביה וכן לענין החוב זרוק לי חובי וזרקו לו קרוב למלוה זכה הלוה קרוב ללוה הלוה חייב מחצה על מחצה שניהם יחלוקו הכא במאי עסקינן דאמר ליה זרוק לי חובי ותיפטר אי הכי מאי למימרא לא צריכא דאמר ליה זרוק לי חובי בתורת גיטין ואכתי מאי למימרא מהו דתימא מצי אמר ליה משטה אני בך קמ"ל"
.
.
מובא בקונ' בשם הרוגוצ'ובר שמכיוון שהקידושין חלים בגלל זה קנתה את המעות. ובלשונו: "דעילה הוא הקידושין וע"י זה קנתה" (שו"ת צפנת פענח דווינסק חלק ראשון עמ' 8).
ובצפנת פענח דווינסק שם מביא ממקום אחר שעולה שהקניין הוא סיבת הקידושין ולא כמו שעולה מגיטין שהחלות הקידושין היא סיבת קניין הפרוטה. ודן שם בקונטרס בעניין היחס בין סיבה למסובב האם תמיד הכרחי שיהיה יחס עקבי וחד משמעי ביניהם.
לגבי הסוגיא בגיטין, ביאור הסוגיא לענ"ד כך הוא:
בגיטין בוודאי לא מדובר בהקנאה של הגט במובן הקנאה ומעשה קניין של ממונות, שהרי היא אינה מסכימה לקנות ונעשה בעל כרחה, והוא דין מחודש של "ונתן בידה" (וחצרה נחשב גם כן ידה) שיש נתינה בדיני גיטין ויש לה גדרים בהלכות גיטין והיא העושה אותה מגורשת. בגיטין בוודאי לא יועיל שתאמר תן גט לפלוני ואתגרש אני ממך מדין ערב כמו שמועיל בקידושין, כי בגיטין זה לא קניינים אלא דין מיוחד של גיטין "ונתן בידה". וכתוצאה מהדין המיוחד של גיטין נעשה גם שזוכה בגט בזכייה ממונית, שכך הוא דין גיטין שנעשה מכח דין גיטין שהגט נהיה שלה ולא על ידי הקנאה מדיני קנייני ממון שהרי אין הקנאה בעל כרחה.
בגט נתחדש בסוגיא כאן שאם זרק קרוב לה לפי רבי יוחנן ובאופן שמבואר כאן בסוגיא נחשב ונתן בידה שגם זה נחשב ידה בדיני גיטין שלדיני גטין זה חצר אע"פ שאינו חצר לדיני ממונות. וברשב"א וריטב"א כתבו שזו תקנת חכמים.ואיך שלא יהיה בוודאי הדין המחודש לשיטת רבי יוחנן שמועיל נתינת גט באופן כזה התחדש שגם זה נדון כחצר לגבי גט אע"פ שאינו נדון כחצר לממונות. שלגט מוכרח שיהיה כאן חצר ועל ידי זה יתקיים ונתן בידה ואי אפשר שהתחדש כאן באופן אחר כי מוכרח לגיטין שיהיה ידה ונתינה לידה, ולעולם לא יתכן שיתחדש דין גט באופן אחר, ובע”כ החידוש שגם זה נחשב ידה לגבי גיטין.
והגמרא אומרת שהוא הדין לקידושין מדכתיב ויצאה והיתה, אבל לממונות לא אומרים שקרוב לה חשוב כחצרה ואם זרק לה ממון בחובו לא נדון כזרק לחצרה.
וכאן צריך עיון, שבגיטין יש דין מחודש בהלכות גיטין של "ונתן בידה" ויש לדין הנתינה הזה את הגדרים שלו וחלק מגדרי דין נתינת גט שהוא גורם שהיא תזכה בגט בזכייה ממונית וזכייתה מכח שהתורה אמרה שתזכה כשאמרה התורה את דיני גיטין, ולא מדיני ממונות שהרי זה בעל כרחה ואין כאן קניינים מדין ממונות.
אבל בקידושין לכאורה אין דין נתינה מחודש מהלכות קידושין אלא הדין הוא שהוא עושה קניין כסף, ממש אותו גדר של קניין כסף שקונה שדה, וכתוצאה מעשיית הקנין כסף שעושים כמו שקונים שדה מסיבת זה חלים הקידושין.
אם קרוב לה אינו נדון כחצר לדיני ממונות הרי אין כאן קניין כסף מדיני ממונות. ואם נאמר שזה דין מחודש בקידושין שלגבי קידושין נתחדש מההיקש של ויצאה והיתה שזה חצר דווקא לגבי קידושין ולא חצר לדיני ממונות, מה יועיל שלגבי קידושין זה חצר, שהרי צריך קניין כסף ולגבי קניינים זה לא חצר, ובכלל מה שייך לומר חצר רק לגבי קידושין, הרי אין דיני קניין קידושין בפני עצמם אלא רק דיני קניין ממון, ובהלכות קידושין נאמר שאם עשה באשה קניין ממון תהיה מקודשת לו ולא שיש גדרי קניינים מחודשים של קידושין, ולכן אין מובן כלל לומר שזה חצר דווקא לעניין קידושין ולא לעניין ממון.
מכן נובעים דברי הרוגוצ'ובר שע"פ שבעלמא הקניין הוא סיבת הקידושין, כאן הוא להיפך שהקידושין הם סיבת הקניין שאחרי שנתחדש מההיקש ויצאה והיתה שכמו שזה מועיל בגט כך יועיל בקידושין, מזה נובע שחלים קידושין, ומכך שחלים קידושין נובע שהפרוטה נקנית לה. ורואים כאן שהקידושין הם סיבת הזכייה הממונית שלה באותה פרוטה, הפוך מקידושין בעלמא.
והיה אפשר לדחות בפשטות שמה שנתחדש שקרוב לה הוא חצר לגבי קידושין, הכוונה שכשבא לקדש וכעת נותן פרוטה לשם קידושין, אז אמרו שכעת יהיה הדין שקרוב לה היא חצר גמורה וכעת היא נדונית כחצר גם לדיני ממונות וקונה מכח שכעת כשמקדש היא חצר גמורה ומדין חצר היא זוכה בפרוטה ומסיבת זכייתה בפרוטה שזה קניין כסף היא מתקדשת וכמו כל קידושין בעלמא. אבל אם בא לפרוע חוב או כל פעולה ממונית אחרת אז לא אמרו שקרוב לה נדון כחצר. וזה נוח יותר אם זו תקנת חכמים כמ"ש רשב"א וריטב"א ונראה כך בפשטות.
.
אמנם באמת קנייני קידושין הן מעשי קניין מחודשים שנאמרו בהלכות קידושין ואינם אותם מעשי קניין של ממונות. שהרי האשה אינה שווה פרוטה כמ"ש הר"ן בקידושין, שאם אין לו ממון כלל ויש לו אשה לא נאמר שיש לו פרוטה. ויש לו קניין ממוני בגופה כמו שיש באמה עברייה או עבד אבל שלא כמו בעבד אין מה שיש לו בה שווה פרוטה, וזה דומה קצת לשיטה שסוברת שאיסורי הנאה לא נעשים הפקר ל שלא זכה בהם אחר כי נשארת הבעלות על גופם אע"פ שפסקו מלהיות שווה פרוטה.
ומעשה הקניין הוא בהתאמה למה שקונה, ואם קונה את הממון שבחפץ מעשה הקניין מעמיד ציור של קניית בעלות ממונית, אבל כשבא לקנות בעלות לשם שתהיה ע"י זה אשתו ולא שיהיה לו שווי ממון בגופה, מעשה הקנין המועיל לזה הוא אחר ומחודש מהלכות קידושין. והרי ביאה היא קניין לקידושין ולא מועיל בעבד או אמה, וכן שטר קידושין אינו קניין שטר של שוה פרוטה שהרי בממון צריך שהמוכר יכתוב את השטר ויתן לקונה וזה מוכרח מסברא שהזוכה בממון צריך לקבל את הראיה על הבעלות על אותו ממון, ובקידושין הוא להיפך שהקונה, דהיינו הבעל, הוא זה שכותב את השטר ונותנו למוכר, האשה. כי בקידושין מעשה הקניין לא מצייר העברת בעלות על ממון אלא עניין אחר. וכן לשיטת כמה ראשונים בקידושין ד' ב' היה צד שהוא יקדש אותה במה שהיא נותנת לו ממון (ולא מדין שהיא נהנית לתת לו מתנה אלא שכך יהיה דינו של כסף קידושין) והוצרכו ללמוד מהפסוק שהוא נותן, ובקניין שבא לצייר העברת בעלות על ממון לא ייתכן שהמוכר ישלם פרוטה לקונה, אלא בהכרח שכאן הקניין מצייר עניין אחר מהעברת בעלות על ממון וממילא הוא ציור אחר וממילא הוא דין קניין מחודש שחידשה התורה בהלכות קידושין ולא שהתורה אמרה שעל ידי עשיית קניין ממוני כמו קניין של דיני ממונות על ידי זה חלים קידושין אלא שהתורה אמרה שעל ידי עשיית מעשה מיוחד של קניין מיוחד שנתחדש בהלכות קידושין על ידי זה חלים הקידושין וכשאמרו האשה נקנית בכסף ושטר אין הכוונה באותו כסף ששדה נקנה בו אלא בכסף אחר מיוחד שאשה נקנית בו והוא דין קניין כסף אחר בפני עצמו.
(ועיין מה שכתבתי כאן בזה בביאור יותר ועם מראי המקומות:
ולפי זה לעולם סיבת הקידושין הוא מעשה הקניין ולעולם לא להיפך ואל ייתכן מש"כ הרוגוצ'ובר להפך הסיבה והמסובב לומר שמסיבת שחלים הקידושין תקנה את הפרוטה. רק שזהמעשה קניין מחודש בהלכות קידושין וכמו שמעשה נתינת גט שאמרה תורה בגיטין פועל שהגט יהיה שלה מצד הממון שבו אם הוא שווה פרוטה לצור על פי צלוחיתו ואע"פ שלא נעשה בגט קניין חצר המועיל לממונות וכגון קרוב לה וכן גם בידה ממש אם הוא בעל כרחה שאין זה מועיל לממונות, כך גם מעשה קניין של קידושין פועל שהפרוטה היה שלה ולא שחלות הקידושין פועלת שהפרוטה תהיה שלה שזה הפוך שוודאי נתינת הפרוטה פועלת שיחולו קידושין, אלא עשיית מעשה הקניין של קידושין היא זו שפועלת שהיא זוכה בפרוטה והיא גם זו שפועלת שיחולו הקידושין. וזה לענ"ד ברור ופשוט ואי אפשר לזוז ממנו.
*
.
.
שוב ראיתי בתלמוד מוסבר ומאמרים על בבא קמא, בחידושים על גטין שנמצאים אחרי בבא קמא, על גיטין ע"ח ב'
כאן:
שהבאתי מהמאירי ביאור נפלא, שרשות הרבים נידונית כחצר מדאורייתא כל שאין לאחרים השתמשות בה לזכות לעצמם. שכיוון שאדם רשאי להשתמש ברה"ר לכל דבר יש לה דין חצירו, רק מה שהיא כמו כן עומדת לתשמיש של האחרים גורע את היותה יכולה לזכות לו. ובד' אמות תקנת חכמים לאסור על אחרים לתפוס שם וממילא על ידי סילוק האחרים כבר נעשה חצרו מדאורייתא, ובגיטין כיוון שאין לאחרים שייכות לזכות בגט הזה ממילא נעשה חצרה מדאורייתא.
.
.
*
.
.
בהמשך עניין זה האם חלות הקידושין היא הסיבה לקניית הכסף או להיפך, נאמר בקונטרס עמ' 54 שאפשר שחז"ל לא היו מחוייבים לחשיבה במסגרת הקטגוריות הנוקשות של סיבה ומסובב ושאפש לומר פשוט 'באים כאחד' בלי סיבה ומסובב, ומובא בקונטרס דברי מהר"י ענגיל בעמ' 55 שאומר שמצד האמת אין קדימה בזמן שרק האדם שהוא תחת הזמן מחוייב להסתכלות של קודם ומאוחר, ולכן אם א' סיבה לב' אז לכאורה נובע שא' קודם לב' ולכן אי אפשר שב' יהיה סיבה לא' כי הוא מאוחר לו, אבל מעל הזמן מצד האמת שאין זמן והכל בבחינת נצח אין קדימה ואיחור ואפשר שדבר א' יהיה סיבה לדבר ב' וגם שדבר ב' יהיה סיבה לדבר א' כי אין ביניהם יחסי קדימה ואיחור.
לענ"ד אכן הזמן הוא רק מצד האדם ולפי האמת הכל נצח ואין תפישת זמן והכל נמצא כל הזמן כאחד ואין מוקדם ומאוחר. אמנם לגבי סיבה ומסובב אין זה כך. בהכרח גם לפי האמת הסיבה תמיד קודמת למסובב, לא קדימה בזמן אבל קדימה מצד אמיתת מציאותה, שמציאות העלול מואצלת ממציאות העילה ולכן אמיתת מציאות העילה גדולה מאמיתת מציאות העלול וזה פירוש שהסיבה קודמת והמסובב מאוחר לה, וכל דבר מוכרח להיתפס תמיד בקטגוריות של סיבה ומסובב. הטעם לזה שהיחס בין הבורא לנבראים הוא במהותו יחס של סיבה ומסובב. אם הנבראים אינם מסובבים מהקב"ה נמצא שיש להם מציאות עצמית ולא שהם נמצאים מאמיתת הימצאו ואין אמיתתו כאמיתת אחד מהם, ולכן זו סתירה ליסוד אחדות הבורא ועולה כאילו יש משהו מלבדו. כל לשון הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה מעמיד את המציאת של בורא ונבראים כמציאות של סיבה ומסובב, הקטגוריה של סיבה ומסובב היא היא מהות הבריאה. בלי ספק גם לעתיד לבוא כשנהיה מעל מדרגת הזמן יישאר שהנבראים הם עלולים מעילת העילות ושהבורא הוא העילה הראשונה הקודמת באמיתת מציאותה לכל העלולים ממנה.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ב':
"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין, לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו, והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו, וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר." וזה העניין של סיבה ומסובב שכל צורה היא סיבה לצורה שתחתיה ולכן יש הבדל ביניהן באמיתת המציאות שלהן, וזה אספקלריא למציאותו של הבורא בעולם שהוא עילת העילות ובאופן זה הוא מוכר לנבראיו.
.
עניין סיבה ומסובב אינו במסגרת החשיבה הלוגית. כי בניתוח לוגי אי אפשר להבחין בין תנאי נצרך לסיבה. בלי מנוע המכונית לא תיסע וגם בלי גלגלים המכונית לא תיסע. אי אפשר להבחין לוגית בין המנוע לגלגלים ביחס שלהם אל נסיעת המכונית. שניהם סיבות או שניהם תנאי הכרחי. רק בהתבוננות אפשר לראות שהמנוע הוא סיבה והגלגלים הם תנאי הכרחי ותו לא.
זו ההארה שזוכים לה כשמתבוננים ויוצאים מחוץ לגדרי החשיבה הלוגית לתודעה גבוהה יותר ומתבטלים אל הקב"ה ודבקים בו שאז משיגים את היותו עילה והיותנו עלול ממנו. וזה עיקר שבכל מדרגה ובכל עולם אי אפשר לזוז ממנו כלל.
.
המהר"י ענגיל שם מביא "כשרות החטאת סבת קדושת המזבח, דעבודתה היא שחינכה את המזבח, וקדושת המזבח סבת כשרות החטאת, דבאין מזבח הא החטאת נפסלת בשחיטה".
ומזה הוא מגיע לנדון שייתכן שאין מוקדם ומאוחר ביחסי סיבה מסובב. אמנם הנדון אינו דומה לראייה כלל, שיש חילוק גדול מאוד בין דבר הנצרך לקיומו של דבר אחר לבין דבר שהוא סיבת קיומו של דבר אחר.
החטאת צריכה מזבח כדי שתהיה כשרה אבל אין זה אומר בהכרח שהמזבח הוא הסיבה לכשרותה.
כהן צריך שלא יהיה בו מום כדי שיהיה כשר לעבודה, האם נאמר שמה שאין בו מום הוא סיבת היותו כהן, או מה שהוא מזרע אהרן הוא סיבת היותו כהן ולהיות שלם בלי מום הווא רק תנאי הנצרך לו ולא סיבתו?
במכונית מה שהמנוע שורף דלק ויוצר דחיפה הוא הסיבה לנסיעת המכונית, אמנם בלי גלגלים היא לא תיסע אבל הגלגלים אינם סיבת נסיעתה אלא רק דבר הנצרך כדי שתוכל לנסוע, וזה חילוק מאוד פשוט וצ"ע.
.
.
**********
.
.
מה שאני לפעמים כותב את הקושיות בלשון חריפה,
בהקדמת בעל המאור כתב שהוא לפעמים חולק בחריפות על הרי"ף ואף בלשונות של אלה דברי הבל וכיו"ב וכך גם הראב"ד על הרמב"ם ועוד. וכותב שם הבעה"מ שאפלטון חביב ואריסטו חביב אבל האמת חביבה יותר מהכל. הכוונה שאדם מחוייב להשתמש בשכלו שלו, והחזו"א כתב שזה הכרח כי השכל הוא המלאך המקשר אותנו עם הבורא, ודווקא השכל העצמי שלנו. ואם נראה לשכל שלנו שלא רק שיש קושיא אלא הדברים נראים דברי הבל וחסרי שחר חלק מהחובה לומר את האמת הוא לומר את עוצם הקושיא וכמה מדרגת חריפותה ולא רק שיש קושי בדברים. משקל הקושיא הוא מעיקרי האמירה של הקושיא ואין בזה פגיעה בכבוד של מי שמקשים עליו כי הכבוד לא מחייב אותי להכחיש את שכלי. וכמובן מי ששומע את הקושיא יכול לבחון אותה בשכלו שלו ואפשר כמובן שיתרץ אותה בדברים המתקבלים.
קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן 
בענין דברי הרמב"ם על הבדלי הצורות בהלכות יסודי התורה להעיר שבריש ח'ב במו'נ בהנחות הרמב'ם הלך בדרך מעט אחרת ודוק.
ישר כוח לכותב על הדיון המעמיק ללא משוא פנים.
ספר מורה הנבוכים חלק ב הקדמה
"[השש עשרה] כי כל מה שאינו גוף לא יושכל בו מנין, אא"כ יהיה כח בגוף, וימנו אישי הכחות ההם בהמנות החמרים שלהם או נושאיהם, ובעבור זה הענינים הנבדלים אשר אינם גוף ולא כח בגוף לא יושכל בהם מנין כלל אלא בהיותם עלות ועלולים:"
*
אולי כוונת ההערה שבמו"נ נאמר שמה שמחלק בין צורה לצורה הוא היותה האחת עילה לחברתה. ואילו בהלכות יסוה"ת נאמר שהחילוק "לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו".
אמנם בהמשך גם ביסוה"ת כותב "והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה" אנם זה רק ההמשך.
זו הערה יפה, והיא רומזת לעומק גדול,
כשבוחנים היטב מהו עניין סיבה ומסובב, ככל שמתבוננים בזה כך הוא יותר חידה. כיצד דבר אחד יכול להיות סיבה לקיום של דבר אחר?
הבורא הוא הסיבה הראשונה, והנבראים הם המסובב מהסיבה הזו. מה פירוש שהוא סיבה לנבראים, שהוא ברא אותם יש מאין. העניין של בריאה הוא חידתי מאוד, איך דבר אחד שקיים ונמצא יכול שמכוחו יהיה נמצא משהו שלא היה מקודם?
.
.
לפי המדע, שהוא אספקלריא לדרך הסתכלות השכל האנושי הטבעי בלא תורה והשגות שמעל החומר, אין בכלל דבר כזה סיבה. כל הדברים קיימים כמו שהם ושום דבר לא נברא מחדש. יש חוק שימור החומר וחוק שימור האנרגיה (או שהם חוק אחד לפי איינשטיין) הכל היה קיים מעולם וימשיך להיות קיים לעולם וכל הדברים נמצאים ושם דבר לא נברא חדש. לכן אין שום דבר שהוא סיבה לדבר אחר.
הזמן גם הוא לא מובן לפי המדע, יש ציר זמן שבו רשום מקום של כל דבר בכל רגע. אבל זה ציר סטאטי. למשל במפה גיאוגרפית כתוב שבקואורדינטות כך וכך נמצאת עיר כזו וכזו. הזמן הוא עוד ציר על המפה הזו שבו נאמר שבזמן כך וכך בקואורדינטת רוחב כו"כ ובקואורדינטת אורך כו"כ נמצאת עיר. ובמקום אחר על ציר הזמן יהיה כתוב שהעיר לא נמצאת שאז היתה חרבה. אבל הכל קיים על הציר והעבר לא פחות קיים מההווה והעתיד. כולם הם רק נקודות על הציר. העתיד גם הוא נמצא על הציר רק שאיננו יודעים עדיין מה כתוב שם. יוצא מזה שהכל סטאטי. ועיין בספרו של אבשלום אליצור "לחזות בתפארת" שמבאר היטב עניין זה.
.
נמצא שיש חילוק יסודי בין המושג "סיבה ומסובב" בהבנה המודרנית המדעית לבין המושג בהבנה של הרמב"ם וחז"ל.
לפי ההבנה המודרנית שום דבר לא נברא חדש, סיבה היא רק כח מניע שעושה שינוי בדבר כלשהו אבל לא משהו שמחדש מציאות של דבר זולתו.
ברמב"ם דבר שהוא סיבה הוא מחדש את מציאותו של המסובב. לכן אמיתת מציאותה של הסיבה היא יותר מאמיתת מציאותו של המסובב. במחשבה המדעית המודרנית אין בכלל אפשרות להבין מה פירוש חילוקים במדרגת אמיתת המציאות, שיש דברים חלוקים זה מזה מבחינת אמיתת מציאותם. יש רק או מצוי או לא, אין דבר כזה כלל מצוי יותר או פחות ואין שום דרך להבין את זה.
ממילא במחשבה המודרנית אין בכלל מובן לדברי הרמב"ם ביסוה"ת שיש הבדל במעלה בין הסיבה למסובב, אם כדור נע נתקל בכדור נח ומניע אותו, למה הכדור המניע יהיה יותר במעלה מהכדור המונע שהוא כביכול סיבת תנועתו.
אמנם הכוונה של הרמב"ם בסיבה היא סיבת מציאותו, שציאות המסובב נגרמת מכח מציאות הסיבה ולכן הסיבה מציאותה במדרגה יותר אמיתית, היא יותר "נמצאת" ולכן גם היא במעלה יותר.
הביאור ברמב"ם הוא שהבורא בורא את העולם כל רגע ורגע מחדש כמו שעולה מלשונו בתחילת הלכות יסודי התורה. עניין הבריאה הוא חידה לבני אדם, אך נעשה מציאות חדשה יש מאין מכוחו של הבורא זה רק הבורא יכול לדעת ולהבין. וכיצד הוא בורא, הוא לא בורא הכל בבת אחת אלא הוא בורא דבר אחד, ואת הדבר השני הוא בורא דרך הדבר הראשון שברא, והוא הבורא עושה שהדבר השני ייברא מהדבר הראשון ולא ישר מהבורא, וכך השלישי נברא מהשני וכן הלאה. והכל קורה בבת אחת ומתחדש הכל מחדש כל רגע ורגע בבת אחת, שהקדימה של הדבר הראשון לשני אינה קדימה בזמן אלא קדימה ביחס של סיבה ומסובב. והדבר הראשון יש לו יורת מציאות מהשני וכן הלאה. וזה שייך למה שכתב הרמב"ן על החומש בתחילת בראשית שהבריאה היתה שנבראה נקודה היולית אחת שבה הכל היה כבר כלול וממנה יצאו אל הפועל כל הדברים שנבראו אחר כך. ככה כל רגע ורגע הבורא בורא מחדש את הנקודה ההיולית הזו שבה הכל נמצא בכח, ומהנקודה הזו יוצא אל הפועל משהו אחר והוא מסובב מאותה נקודה ופחות "נמצא" ממנה, וממנו יוצא אל הפועל עוד דבר וכן הלאה וכל זה קורה בקדימה של סיבה ומסובב אבל בזמן הכל קורה ברגע אחד וכל רגע הכל קורה מחדש.
זה הביאור של עניין סיבה ומסובב אצל הרמב"ם וחז"ל, וזה עניין שהוא לגמרי מחוץ למחשבה המדעית ומחות ללוגיקה והוא לגמרי השגה של התבוננות בבורא ודבקות בו ואמונה בו. שמי שבאמת משיג את הענין שדבר א' הוא סיבה לדבר ב', דהיינו שדבר ב' נברא יש מאין כרגע דרך דבר א', ודבר א' נברא מסיבתו שלו וכן הלאה עד הסיבה האחרונה שהיא הבורא והכל קורה כעת ברגע זה, אז הוא רואה ממש ככל שניתן לבשר ודם לראות את מציאותו של הבורא ואחדותו וזו מעלת הדבקות הכי עליונה שאפשר.
מחמת שאנשי המדע השאילו את הלשון סיבה והשתמשו בו לעניין חיצוני שאינו סיבה כלל, נעשה כאילו המושג "סיבה" הוא לוגי ומדעי ומובן. ובאמת להיפך זה העניין הכי לא מדעי ולא מובן בשכל שטחי חיצוני והכי כרוך בדבקות והתפשטות הגשמיות והשגות עליונות של דבקות.
ותודה על פתיחת הדלת לעניין הזה.
עוד קצת הבהרה לגבי הסוגיא בגיטין ע"ח ב' והרוגוצ'ובר:
נראה שהבנת בדיוק כמו שהתכוונתי (במה שכתבת: "אך דומני שעדיין לא סתרת לחלוטין את דבריו של הרוגוצ'ובר. שכן בדבריך שלך כי "מעשה הקניין של קידושין היא זו שפועלת שהיא זוכה בפרוטה", עולה כי "מעשה הקניין של קידושין" דווקא, "שפועלת שהיא זוכה בפרוטה". אמנם עולה, לא כמו שנראה היה כפשט דברי הרוגוצ'ובר כאילו שהיותה מקודשת גורם לה להקניית הפרוטה, אך בהחלט ניתן עדיין לומר כי כי אותו מעשה קניין ייחודי נוצר רק בגלל שיש כאן צורה של קידושין, ורק הצורה הזו של הקידושין פועלת את זה שהיא תקנה את הפרוטה. לכן בהחלט ניתן לומר כי הקידושין (לא היותה מקודשת אלא מעשה הקידושין) פועל את קניין הכסף.").
זה מוריד את כל החידוש והעוקץ מהנושא של סיבה ומסובב. ההבנה הכי פשוטה שבממונות מעשה קניין כסף של ממונות עשיית המעשה היא הסיבה לכך שהשדה נעשה של הקונה, שנעשה בו חלות קניין של הקונה, וגם שהפרוטה שקיבל המוכר נעשית של המוכר, ובגיטין עשיית נתינת הגט לידה הוא הסיבה לכך שהיא נעשית מגורשת ושנייר הגט נעשה שלה מבחינה ממונית, ובקידושין מעשה קניין קידושין המחודש לקידושין הוא הסיבה שהאשה נעשית מקודשת ושהפרוטה נעשית שלה.
כך הוא בכל המצות והמעשים ההלכתיים שיש מעשה שהתורה הגדירה והוא הסיבה הפועלת תוצאות לפי הגדרת דיני המצווה בחפצא, שהמסובב הוא שהחפצא משתנה.
כמו בטבע שיש מעשה ויש תוצאת המעשה בחפצא, אם נותנים מכה על כד הכד נשבר. ונתינת המכה הוא מעשה שהתורה הגדירה מה עושים והגדירה גם מה התוצאות שנפעלות מזה.
לפי פשטות הרוגוצ'ובר וההקשר שהוא הובא בקונטרס חשבתי שהכוונה לומר שיש כאן היפוך של מה שהשכל רואה כסיבה ותוצאה, שהסיבה היא השינוי בחפצא שהאשה נעשית אשת איש, והמסובב מזה הוא שהפרוטה נעשית שלה. וכאילו נאמר ששבירת הכד, השינוי בחפצא, הוא הסיבה לתנועת האבן. וזה החידוש הגדול שלא רציתי לקבל כי הוא נראה לי נגד השכל ואין לו מספיק ביסוס כדי לעשות מהפכה כזו גדולה ולא מובנת. .