ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק א

הערה חשובה:

כל הלימוד בהגר"ח ובדברי הרוגוצ׳ובר נעשה בחברותא עם ר׳ אורי מייטליס, והדברים עלו מהלימוד המשותף.

 

עיין כאן בכל התשובה:

שות צפנת פענח ב סימן לד

וכאן הוא כל שו"ת צפנת פענח חלק שני:

.שות צפנת פענח ב.

(בהמשך ציינתי לתשובה כ"ג שם)

א) רבינו כותב בתחילת דבריו בחלק שני תשובה ל"ד שבעדים יש שני עניינים, האחד שהם עושים את הדבר והשני הוא בירור הדבר.

(עיין ביאור עניין עדי קיום ב"תלמוד מוסבר ומאמרים" על בבא קמא, בסופו יש על גיטין והוא שם על גיטין ע"ח ב'

ושם על גיטין ע"ו א'
)
 .

בגדר הראשון של עשיית הדבר, כותב רבינו שיש שני מינים בעשייה זו, האחד מה שהעדים עושים שהגט הוא גט או השטר קידושין הוא שטר קידושין, והשני שעושים שהיא מקודשת (או בגט מגורשת).

חילוק כזה בוודאי אין לאמרו כך סתם בלא סיבה והכרח מעיקר צורתא דשמעתתא.

ההכרח לחילוק הזה הוא מה שמביא רבינו מהמורה נבוכים בעניין השמש וזיו השמש מהו העילה ומהו העלול.

הנה ההסתכלות הפשוטה והעיקרית והיא בוודאי אמת לכולי עלמא, שהשמש היא הסיבה לזיו. וכן הצורה היא הסיבה לחפץ החומרי שנוצר מהתלבשות אותה צורה בחומר. והבורא הוא העילה והנבראים הם העלול, וח"ו לזוז מזה. והרי לו לא תהיה השמש לא יהיה הזיו, ואם לא יהיה הזיו כן תהיה השמש, וכמ"ש ברמב"ם בתחילת יסודי התורה לגבי הבורא והנבראים שיש ביניהם יחס כזה של עילה ועלול.

אמנם בנוסף לזה יש צד נוסף, נסתר ודק מאוד, שקיים רק בנוסף לצד הראשון ובשום אופן לא בפני עצמו, והוא מה שאמרו אין מלך בלא עם. ולפי זה יש צד ובחינה להסתכל גם שהעם הוא העליה והמלך עלול. והרי בלו זיו השמש הוא חושך ולא אור ואינו שמש. ובלא החומר הצורות כולן תתכנסנה לנקודה ההיולית הראשונה (עיין רמב"ן על התורה בתחילת בראשית) והיא אין ולא יהיה ממנ היש ולא תהיינה צורות אלא רק נקודת אין אחת. ומבחינה זו גם החומר הוא סיבה לצורה בנוסף לכך שהצורה היא כמובן סיבת החומר.

*

ואמרו הסתכל בתורה וברא עלמא, שהתורה היא כמו תכנית אדריכל לעולם. וכח הצורה הוא שהיא סיבה להתגלמותה בחומר, וחומר שלא מגולמת בו צורה אינו מאומה ואי אפשר כלל לחשוב עליו. הצורה פועלת להתממש בחומר ויוצרת את המציאות החומרית. והתכנית אדריכל היא לא רק אותיות מתות אלא אותיות של אש שבוראות את המציאות. אבל יש גם צד שני שלולא המציאות החומרית התורה לא היתה תורה כי ללא ישראל שיקבלו אותה וילמדו ויקיימו למי נכתבה ומה תכליתה ומה קיומה ובמה היא תורה.

.

לפי ההסתכלות העיקרית הגלויה והפשוטה כל מעשה הוא סיבת התוצאה שנולדה מאותו מעשה. ולכן גם מה שהאשה מקודשת הוא תוצאה ועלול מעשיית מעשה הקידושין של נתינת כסף או שטר, והוא הסיבה והעילה להיותה מקודשת.

מעשה קידושין הוא העמדת צורה, העמדת ציור, ולזה נצרך מה שהאיש נותן פרוטה או שטר ואומר, ולזה נצרך גם עדים. לולא העדות הצורה המצויירת כאן לא מובחנת כל הצורך מכל הצורות האחרות בעולם, ומה ששני עדים מסתכלים עליה ומבחינים בה וכביכול מצביעים עליה, זה מדגיש ומבחין את הצורה. כמו למשל מה שמציירים כחל סביב העין מדגיש ומבליט את צורת העין ועי"ז יש לצורת העין כח לפעול יותר על המסתכל. וכך ע"י העדים מתחזק כח הצורה הפועלת לשנות את העולם ולשינוי גדול כמו דבר שבערווה לעשותה מקודשת או לגרשה יש צורך בכח כזה.

.

אם נאמר כהפשטות וכך גם עיקר האמת המעשה הוא הסיבה ומה שהיא משתנה להיות מקודשת הוא התוצאה, העלול, אם כן בוודאי מה שהעדים עושים הוא רק שעל ידם נעשה שהצורה הפועלת, השטר או נתינת הכסף, נעשים צורה שיש בכוחה לפעול. ומה שהיא נעשית מקודשת זה כבר תוצאה ולא נחשב לעשייה נוספת של העדים, שנאמר שהם עושים ב' מיני עשייה. וכמו מי שזרק אבן ונשבר כד, לא נאמר שהוא עשה ב' מיני מעשה האחד זריקת האבן והשנייה מה שהכד נעשה שבור, אלא פשוט שהכל עשייה אחת ומה שהכד נעשה שבור הוא התוצאה שלה ולא עשייה בפני עצמה.

אמנם יש בנוסף גם צד שלפיו אין מלך בלא עם והצורה היא תוצאה של החומר, והתכנית אדריכלית היא תוצאה של הבניין הבנוי שהיא מציירת את הבניין הבנוי. וכמו שאדם מסתכל על בניין ומצייר אותו, הדבר הראשון, הסיבה, הוא הוויתו של הבנין כמות שהוא, ונולד מזה כתוצאה, כעלול, הציור שמצייר את הבניין.

לפי הצד הזה ההתחלה היא שיש במציאות אשה ויש איש ויש אפשרות שיהיו לבשר אחד והוא בא לעשות את זה והיא מסכימה. והתורה אמרה איך עושים את זה, אם בזמן שעושים את זה מציירים את העשייה בציור, שהוא נתינת הכסף או השטר שמציירים את היותה נעשית לאשתו (וגם מספרים אותה בסיפור דברים שאומר לה הרי את מקודשת לי), אז באופן שהציור מלווה את העשייה בזמן שנעשית כך היא יכולה להעשות. אבל העשייה במציאות היא העילה והצורה היא העלול ממנה כמו כשצייר מסתכל על חפץ ומצייר אותו שהחפץ הוא העילה והציור הוא העלול.

לפי הצד הזה אי אפשר לומר שהעדים עושים את השטר לשטר קידושין ואת הכסף לכסף קידושין. כי נתינת השטר ונתינת הכסף הם רק ציור של העשייה האמיתית של להתחבר במיצאות עצמה לאשה זו להיות איתה לבשר אחד. והמציאות שנעשית היא העילה ומשם ההתחלה וזה מה שנעשה ואחר כך רק מציירים את מה שנעשה בנתחנה של כסף או שטר. ואם כן מה שעדים עושים הוא הסתכלות על העשייה במציאות, ומכח הסתכלותם העשייה נעשית, כי הסתכלותם מציירת את העשייה והופכת אותה לציור והעשייה צריכה שיציירו אותה בזמן שהיא נעשית כדי שתוכל להעשות. אבל עדיין הציור הוא רק עלול ולכן לפי בחינה זו מה שהעדים עושים הוא את הדבר עצמו בחומר שהיא נעשית מקודשת.

וכיוון שבוודאי שתי הבחינות אמת בהכרח גמור ואי אפשר כלל לומר שרק אחת מהן אמת, לכן יש הכרח גמור לומר שבעשיית העדים את הקידשין יש שתי בחינות, האחת שהם עושים את המעשה קידושין דהיינו נתינת הכסף, הצורה, לצורה. שהם עושים את השטר לשטר קידושין ואת הכסף לכסף קידושין. והבחינה השנייה היא שהם עושים את האשה למקודשת וממילא כתוצאה מזה מעשה נתינת הכסף הופך למעשה קידושין ומעשה נתינת השטר הופך למעשה קידושין. כי הוא נהיה מעשה קידושין רק בגלל שהוא מצייר את הקידושין וממילא הקידושין במציאות הן הסיבה והצירו הוא התוצאה וכשיש סיבה ותוצאה מי יש רק עשייה אחת, עשייה של הסיבה והתוצאה נפעלת ממילא והיא לא עשייה שנייה מחודשת.

אז מבחינה שעשיית נתינת הכסף היא הסיבה, העדים עושים רק את זה והתוצאה שהיא נעשית מקודשת נפעלת ממילא והיא לא עשייה חדשה של העדים. ומהבחינה שמה שהיא נהיית במציאות אשתו זו הסיבה ומכח זה כתוצאה המעשה שהוא עושה מקבל שם וצורה של מעשה קידושין כי הוא מצייר את הקידושין, מצד זה העדים עושים את היותה מקודשת שזו הסיבה, ומה שהשטר נעשה שטר קידושין והכסף כסף קידושין זו תוצאה וזה לא נחשב עשייה שנייה חדשה של העדים. ומכיוון ששתי הבחינות אמת ושתיהן קיימות עולה שיש שני מיני עשייה של העדים, מין אחד מבחינה זו מין שני מהבחינה השנייה.

.

חילוק זה לא מתייחס דווקא לעדים אלא לכל מי שמשתתף בעשיית הקידושין, ולכן כתב רבינו שכמו שכך הוא בעדים שיש שתי בחינות אלה כך גם באיש המקדש יש שתי הבחינות, בחינה אחת שהוא עושה נתינת כסף, דהיינו העמדת ציור, ומכח הציור נפעל שהיא נעשית מקודשת, והשנייה שהוא עושה אותה מקודשת לו וכתוצאה מזה המעשה שמצייר את זה דהיינו נתינת הכסף נעשה מעשה קידושין, כלומר מעשה שמצייר קידושין ולא רק נתינת כסף בעלמא כמתנה בעלמא.

.

ב) רבינו מחלק בין מה שהעדים עושים בגט ושטר לבין מה שהעדים עושים בכסף, ולפי זה יוצא לו ששתי הבחינות שבעשיית העדים הן שתיים שהן ארבע, כי יש את השתיים בשטר ויש את השתיים בכסף.

ונראה החילוק שבשטר שהאו ספר כריתות או שטר קידושין, מה שפועל את הקידושין לפי בחינה הראשונה הוא השטר עצמו, החפץ. כי מצויירת בו צורה ועל יד זה הוא פועל ואין צריך לזה עדים. וכמו שתפילין הוא חפץ שפועל משהו בעולם מכח שהוא חפץ שמצויירת בו צורה.

העדים הם רק על מסירת הספר מידו לידה, הם רק הדגשה לצורת הספר שהיא עצם הדבר הפועל. וכמו שכתבתי בסימנים הקודמים על הרמב"ם אישות ב' ט' בגר"ח שהשערות מדגישות שהגוף יש לו צורת גוף גדול, ומה שנהיה לבן דין גדול הוא מכח שצורת הגוף הפכה לצורת גוף גדול, והשערות רק גורמות לצורה הזו לזרוח ולהיות מובחנת, וכמו שכחל סביב העין רק גורם לצורת העין להיות מובחנת ולזרוח ביתר תוקף ולא שהקו השחור של הכחל פועל משהו בפני עצמו. ומה שכתב הגר"ח שהשערות עושות א הגדלות ורבינו כתב שם שהשערות הן הגדלות עצמה היינו שהן מכילות את הציור של הגוף הגדול ועל ידן רואים אותו והן האספקלריא שדרכה הוא משתקף ומתנוצץ וזורח ולכן כביכול הן עצמן מראות את צורת הגוף הגדול. אף באמת הן רק כמו מסגרת לו. וכך גם העדות על מסירת השטר היא מסגרת להאיר את הצורה של השטר שהיא עצם מה שפועל. (או מה שנפעל מכח שהיא נהיית מקודשת לפי הבחינה השנייה).

.

אמנם כסף אין בו שום צורה עצמית, ולא צורתו של הכסף פועלת לצייר את הקידושין, והרי מועיל גם כל שווה כסף. אלא בקידושי כסף מעשה הנתינה הוא הצורה שמציירת את הקידושין (ופועלת אותם לפי הבחינה הראשונה. והיא עצם מה שנפעל מהיותה נעשית מקודשת לפי הבחינה השנייה).

מעשה של נתינת כסף בעלמא אין בו בעצמותו שום שייכות לציור קידושין. בשטר הרי כתוב בו הרי את לי לאינתו, אבל מעשה נתינת הכסךף אין בו בעצמו שום שייכות לקידושין ולמה שלא נסתכל עליו כעל מתנה או שהוא קונה ממנה שדה וכל כיו"ב. ושם צריך שיאמר בזמן הנתינה ולא כמו בקניין ממון שדי בכך שדעתם לקניין וזה לבד כבר עושה שנתינ הכסף היא ציור של הקנייה.

העדים מציירים את הצורה שהם רואים בכך שהם רואים אותה כצורה מובחנת וידועה ומפורשת. כשהם רואים נתינת שטר שכתוב עליו הרי את לי לאינתו בוודאי הם רואים צורה מובחנת ומפורשת של קידושין ועדותם מעצימה את הצורה שהם רואים על ידי שראייתם מבחינה אותה ושמה אותה לעצמה כצורה לעצמה ולא כמשך של רצף כל הצורות בעולם שמחוברות זו לזו לרקמה אחת.

אבל כשהם רואים נתינת כסף מה הם רואים? אין כאן עצם עדות על צורת קידושין. רק הם שומעים שהוא אומר הרי את מקודשת וכו', והשמיעה לחוד אינה בגדרי עדות שצריך דווקא ראייה. ויש לומר שעל ידי אמירת האיש מקבלת הנתינה צורת קידושין ובגלל האמירה הצורה של מעבר הכסף מיד ליד היא צורת לקדש את האשה. אבל זה חלוק משטר, כי כאן הם לא רק מסתכלים ורואים מה שלפני עיניהם כמו בשטר, אלא הם יוצרים בכוונת ראייתם ובפירוש מה הם רואים את מה שהם רואים. שבגלל שבעיניהם זה מתפרש להראות כמו קידושין זה נעשה צורת קידושין ולא שזה צורת קידושין בעצמו והם רק רואים אותה.

 

.

*

.

ג) רבינו כותב שכל הדברים האמורים נמצאים בסוגיא בקידושין ט' ב':

"בעי ר' שמעון בן לקיש שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו, הויות ליציאות מקשינן מה יציאה בעינן לשמה אף הוייה בעינן לשמה או דלמא הויות להדדי מקשינן מה הוייה דכסף לא בעינן לשמה אף הוייה דשטר לא בעינן לשמה. בתר דבעיא הדר פשטה הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא (דברים כד, ב) ויצאה והיתה:

איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה רבא ורבינא אמרי מקודשת רב פפא ורב שרביא אמרי אינה מקודשת אמר רב פפא אימא טעמא דידהו ואימא טעמא דידי אימא טעמא דידהו דכתיב ויצאה והיתה מקיש הוייה ליציאה מה יציאה לשמה ושלא מדעתה אף הוייה נמי לשמה ושלא מדעתה ואימא טעמא דידי ויצאה והיתה מקיש הוייה ליציאה מה יציאה בעינן דעת מקנה אף הוייה בעינן דעת מקנה".

 

להלכה צריך שהשטר יהיה נכתב לשמה ומדעתה.

בגט אפשר להבין שהשטר צריך להיכתב לדעת הבעל, כי הוא הבעלים והוא המקנה על ידי שהוא כותב את השטר ונותנו, לכן יש לומר שמעשה הגירושין בשטר שהבעל עושה מתחיל כבר מכתיבתו ולא רק בנתינתו, וכמ"ש לעיל שהכתב הוא עיקר הפועל את הגירושין והמסירה רק נצרכת לזה ולא שהיא עיקר עצם הפועל.

הנה מה שילפינן שטר קידושין מגט, הילפותא היא גם במקום שזה לא כמו ההבנה של מעשה שטר. כי שטר היינו שהמוכר שהוא הבעלים בידו לכתוב שטר ראייה למי שייך השדה והוא כותב ונותן לקונה ועי"ז מקנה לו. וכך הוא בגט. אבל בקידושין הקונה כותב שטר, שזה מחוסר הבנה שאיזה בעלות יש לו לכתוב שטר על דבר שאינו שלו, והוא מוסר את השטר לבעלים ועי"ז קונה וזה מחוסר הבנה רק שכך גזיה"כ ללמוד קידושין מגט בהיקש.

 

אמנם מה שלומדים מההיקש מגט מסתבר שזה רק על מה שבעצמותו של הגט, ומה שנכתב לשמה זה גם בעצמותו של החפצא של גט. אבל מה שנכתב לדעת הבעל זה לא בעצם הגדר מהו החפצא של גט, אלא זה רק כי צריך שהבעל הוא יהיה מי שעושה את הגירושין והכתיבה היא חלק מפעולת הגירושין. וכאן הבעל הוא הפועל את הקידושין ולכן לכל היותר היה מקום ללמוד שצריך שייכתב לדעת הבעל, אבל אין שום הבנה כיצד למדו חז"ל שצריך שכתיבת השטר קידושין תבהיה לדעת האשה. זה לא מוכרח מההיקש כיוון שזה לא מעצם החפצא של גט ומהגדר מהו גט ועצמיות הגט, וזה לגמרי נגד הסברא שהרי היא לא עושה מאומה בקידושין ורק הם נפעלים בה. והשטר הוא הכלי שעל ידו עושה הבעל את הקידושין באשה. וכמו שחופר במעדר ונהיה בור כך הוא פועל עם השטר שהוא כמו מעדר ונהיה שהיא מקודשת. ואת הסכמתה צריך רק על התוצאה שהיא נהפכה לאשתו, וכל העשייה וכלי העשייה הכל רק שלו ועל ידו לבד כמו שלומדים מהאיש קונה ולא האשה נקנית, ומהיכי תיתי לומר שצריך שהשטר יהיה מדעתה.

וזו קושיא כל כך חמורה ומרפסין איגרא שהתלונן רבינו על הראשונים שלא עמדו בזה לבאר.

.

והביאור המוכרח הוא לפי דברי רבינו, שיש את הבחינה השנייה, העמוקה והנסתרת, שלפיה הסיבה היא מה שבפועל במציאות היא נעשית מקודשת, והתוצאה מהסיבה הזו שהציור של המציאות, דהיינו השטר, מקבל תורת שטר קידושין, דהיינו מקבל צורה של ציור אותם הקידושין שקרו במציאות. שהרי בכל ציור של מציאות קודם יש את המציאות ואז מציירים אותה על נייר והציור הוא תולדה של המציאות. ומה שבצורות העליונות ובתורה הצורות הן הסיבה היו החומר, זה לא מפקיע לגמרי את הבחינה הזו וכמ"ש לעיל וכמ"ש רבינו שזה עניין עמוק מאוד ואי אפשר לבארו כראוי מרוב עמקו ואריכותו.

ממילא אם נאמר ששטר קידושין נפעל מהמציאות והוא כמו זיו שזורח מהמציאות שנעשית מקודשת לו ומצייר את המציאות הזו, כיוון שביסוד המציאות שצריך שיהיה מדעתה כך גם בציור של המציאות הזו צריך שיהיה העניין של מדעתה.

.

*

.

(בדרך אגב, רש"י בקידושין שם כתב:

"הוייה דכסף לא בעינן שתהא לשמה – שתהא צורת הדינר טבועה לשמה:"

ולכאו' הוא צ"ב.

ונראה שהנה מהלשון שבכסף לא בעינן לשמה, משמע שלא רק שלא שייך כלל בכסף לשמה אלא שלו היה בעינן בכסף לשמה היה איזה אופן שיהיה נפקא מינא בזה.

הנה כל כסף ושווה כסף, לא עשו אותו שיהיה כסף, אלא מכח שבני אדם רוצים אותו ממילא מכח זה הוא כסף. ואם לא חפצים בו אינו שווה פרוטה ואם כן חפצים בו התייקר ונעשה שווה פרוטה ממילא, ולא שעל ידי זה השתנה החפצא ונעשה כסף, אלא רק התייקר, והץתייקרות לא עושה את הדבר לכסף אלא רק שמוכנים לשלם בעבורו וזה לבד כבר הגדר של כסף ולא צריך שינוי בחפץ שייהפך לכסף. וכיוון שלא שייכת עשייה בכסף ממילא לא שייך בו לשמה כמו שצריך בכתיבת גט שעושה את הספר ושייך לעשותו לשמה או לשם אשה אחרת.

אמנם יש אופן אחד ששייכת עשיית כסף. שהנה בתחילה היו מתשמשים במתכת של כסף בעלמא בלי צורה, והיו שוקלים אותה כדי לדעת את ערכה. ואחר כך כדי שלא יצטרכו לשקול שקלו פקידי המלך וכתבו כל החתיכה כמה היא שוקלת וטבעו את חותם המלך לאשר. ואחר כך נעשה שכבר לא צריך שבאמת משקל המתכת יהיה כמו המשקל שכתוב על ידי פקידי המלך. כי מכיוון שכתוב על המתכת הזו שהיא שוקלת למשל גרם כסף וזה בחותם המלך שאין לערער ועובר לסוחר בכל מקום, מעתה היא עוברת לסוחר בשווי גרם כסף גם אם באמת משקלה חצי גרם. נמצא שאם לקחו חתיכת מתכת של כסף במשקל חצי גרם, וכתבו עליה בחותם המלך שמשקלה גרם שלם, הרי עשו כאן מציאות חדשה של כבף מכח הכתיבה לחוד. ובזה יש לומר שזה כמו שעשו את הנייר לשטר קידושין מכח הכתיבה לחוד.

.

ולולא דברי רבינו הקדוש רש"י, וניכר שהם דחוקים, היה לומר באופן אחר. שבשטר הציור שעושה את הקידושין הוא הכתוב בשטר. ולכן אם צריך על זה לשמה צריך לכתוב לשמה. אמנם בכסף לא החפץ של הכסף הוא ציור הקידושין אלא מעשה נתינת הכסף הוא הציור של הקידושין. ולכן לו היה נצרך לשמה בכסף, לא היה צריך על עשיית הכסף, כי לא הכסף עצמו הוא הפועל והוא הציור, אלא היה נצרך לשמה על מעשה הנתינה, שהיא הציור הפועל. שבזה חלוקים כסף ושטר וכמ"ש לעיל שלכן חילק רבינו מעשה העדים בכסף ושטר ואמר שב' הבחינות בעשיית העדים מתחלקים לד'.

ואז היינו אומרים שזרק פרוטה לרחל ואמר הרי את מקודשת לי, ואחרי שזרק לה והפרוטה עדיין עפה באוויר אמר לרחל שלא תתפוס את הפרוטה שזרק אלא אמר ללאה שהיא תתפוס את הפרוטה ותתקדש  לו בה, ואכן לבסוף תפסה לאה. ולו היה צריך בנתינת כסף לשמה כמו בכתיבת שטר היינו אומרים שלאה לא תהיה מקודשת כי הנתינה לא היתה לשמה.)

.

.

ד) עוד קצת ביאור ביסוד העניין.

למשל מה שקיים תפוח בעולם הזה הוא משום שבעולם הצורות יש צורת תפוח, ובתורה כתוב תפוח, והצורה בכוחה להתגשם בחומר. ואז הצורה היא סיבת התפוח החומרי.

צייר אומן מניח תפוח על שולחן ומצייר. כאן התפוח הוא סיבת הציור. אמנם הצורה שבציור אינה צורה אחרת חדשה אלא היא היא צורת התפוח עצמה שהצייר ראה. והוא העלה אותה להיות פחות משוקעת בחומר ולכן כוחה לפעול בעולם רב יותר. ופעולתה לחזות בתפארת הבורא שברא צורת תפוח וגילה כבודו ויופיו וכמ"ש ציון מכלל יופי אלוקים הופיע.

סיבת התפוח היא הצורה העליונה שמכחה נברא. אבל היא היא הצורה שבציור ושם התפוח הוא סיבת הצורה. והרי ב׳ הבחינות קיימות.

.

ב"סדר הדורות" מובא הסיפור דלקמן:

"קיבלתי שהיה לרמב"ן תלמיד אחד ר' אבנר היה שמו, ונעשה מומר, ומזלו גרם שעלה למעלה, ויהי נורא בכל הארץ.
אחרי הימים ביום כיפור שלח והביא לפניו את הרמב"ן רבו, ובפניו הרג בעצמו חזיר אחד וינתחהו ויבשלהו ויאכלהו, ואחר אכלו שאל את הרמב"ן על כמה כריתות עבר, והשיב הרב שהיו ד', והוא אמר שהיו ה', והיה רוצה לחלוק עם רבו, והרב נתן עיניו בו דרך כעס, ויאלם האיש, כי עדיין נשאר עליו מעט יראה מאת רבו.
ולבסוף שאל הרב מי הביאו אל ההמרה, והשיב כי בפעם א' שמע שדרש בפ' האזינו שבפ' ההיא כלולים כל המצוות והדברים שבעולם, ולהיות אצלו זה מן הנמנע, נהפך לאיש אחר.
ויען הרב ואמר: עדיין אני אומר זה ושאל מה שתרצה. ויתמה האיש מאד, ויאמר לו אם כן הוא, הראני נא אם תמצא שמי כתוב שם. ויאמר הרמב"ן כן דברת מידי תבקשנו.
ותיכף הלך לו בקרן זוית ויתפלל, ויבא בפיו 'אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, כי אות שלישי של כל תיבה יש שם האיש שהיה ר' אבנר.
וכששמע הדבר הזה נפלו פניו, וישאל לרבו אם יש תרופה למכתו. ויאמר הרב אתה שמעת דברי הפ'. וילך הרב לדרכו. ותיכף לקח האיש ספינה בלי מלח ומשוט, ויכנס בה, וילך באשר הוליכו הרוח, ולא נודע"

כל דבר כתוב בתורה דהיינו תחילתו בצורה מעולם הצורות, שהתורה היא עולם הצורות וכמ"ש במדרש שהיא כמו תכנית אדריכל של העולם.

והצורה היא הסיבה להווייתו, ואותו אבנר היה נאבד בים מכח שכך כתוב בתורה גם לולא היה נודע שכתוב והיכן כתוב.

אמנם כאן נודעה לאבנר הצורה, והוא טבע מצד אחד מסיבת שכך כתוב ומצד שני הוא בחר בזה ולפי זה הוא הסיבה שכך קרה ומה שכתוב הוא בבחינת תוצאה.

בקידושין, עצם מה שאיש ואשה חפצים להתאחד, זה תוצאה מהצורה העליונה של קידושין הקיימת בעולם הצורות, ומשפיעה בכוחה על החומר לעצב אותו כפי הצורה, כח הצורה הוא הרגש המפעם באיש ואשה שחפצים להינשא. לכן בבחינה זו הצורה היא הסיבה. אמנם אחרי שהשיגו צורה זו, הם כמו צייר מציירים אותה בעשיית מעשה הקידושין, הטקס הסמלי שמעמיד סמל לקידושין. ועל ידי הכח שציירו את מה שהם עושים הגיע מעשיהם למימוש.

וכאן הציור הוא כבר תוצאה של המציאות, אמנם הוא ציור של הצורה העליונה והעתק שלה והיא היא אותה צורה. כמו שכל המשולשים שווי זווית הם אותה צורה. אבל הכל, גם מה שציירו שהוא עלול, נובע מהעילה שהיא הצורה העליונה. וכך יש במעשה הקידושין בחינת סיבה לקידושין ובחינת מסובב מהקידושין.

.

*

.

ה) עוד ביאור בזה.

למשל הסיפור שמספרים (איני בא כאן לדן בנכונותו) על ההתקוממות המכונה "האביב הערבי", שהיה סוחר ירקות שהצית עצמו כצעד מול דיכוי השלטון, וזה סוקר בכלי התקשורת ונעשה מזה התקוממות גדולה.

הסיבה הראשונה תמיד היא בהכרח בעולם הצורות, במה שכתוב בתורה, שנשמתו בעולם הרוחני השיגה את צורת (היינו אידיאת) הצדק וההתקוממות נגד העוול והתדבקה בה, וזה (בצירוף הבחירה החופשית לממש את זה ולא להתכחש לזה) היה הסיבה למה שקרה בפועל בגופו החומרי,  והתוצאה היתה המעשה החומרי שהצית את עצמו.

מזה לבד הצורה עוד לא פעלה פעולתה בעולם. העיתונים שסיפרו את המעשה, הם כמו צייר שמצייר תפוח שמונח על השולחן, הם ציירו את המעשה. הציור שלהם הוא אותה צורה עצמה שממנה התחיל הכל ושהיתה לפני שקרה המעשה, הם ציירו את אותה צורה עצמה, ועל ידי זה נעשתה פחות משוקעת בחומר, יותר מובחנת. מבחינה מסויימת הם כביכול כמו העידו עליה. זה עניין פעולת העדות.

והצורה שבעיתונים היא באופן שהיא תוצאה מהמעשה, שהמעשה קדם לה והיא תולדה ממנו. למרות שהיא היא הצורה הראשונה שהיתה בעולם הצורות לפני המעשה.

ודווקא מכח שהצורה צויירה בעיתונים ונעשתה מובחנת ועם עדות היא יכלה לשנות את מציאות העולם.

כך גם בקידושין, הצורה הראשונה לפני היות האיש והאשה גורמת לכך שהם ירצו להתחתן ויאהבו זה את זו וירצו להתחתן. ואז המעשה הסמלי של נתינת פרוטה הוא ציור של אותה צורה עליונה ועל ידי זה היא פועלת לשנות את מציאות העולם. והצורה הראשונה היא הסיבה כמובן והקידושין הם תוצאה, אבל ציור מעשה הקידושין הוא גם תוצאה של העובדה המציאותית שהוא עושה אותה לאשתו, שמכח המציאות הזו הציור נעשה ציור של קידושין ומקבל גדר דין של מעשה קידושין.

לא כל שינוי בעולם והתלבשות צורה בחומר צריכים שייצויירו אחרי ההתלבשות הראשונה, אלא רק דברים מסויימים שהם מעל הטבע הפשוט.

וזה עצמו מה שאמרו אין מלך בלא עם. המלך, הבורא, וודאי הוא העילה הראשונה והצורה הראשונה ומציאותו קדמה לא רק בזמן אלא גם בסדר עילה ועלול, למציאות הנבראים. אמנם אחרי שהם נבראו הם מספרים ומציירים את עניין היותם נבראים והיות הבורא בעולם, על ידי תפילה ותורה ומצוות, והציור שלהם הוא זה שעל ידו נשלם המלכת הבורא בעולם ובלעדיו לא היה כביכול מלך ומצד זה הם הסיבה להיותו מלך. למרות שגם ללא מה שהנבראים מציירים כך הוא מעצמו שיש בורא ויש נבראים והוא מלך, אעפ"כ מלכותו נעשית דווקא במה שהם מציירים אותו כמלך.

וכך גם לגבי שמש וזיו השמש, שהשמש היא הסיבה והזיו הוא תוצאה. אבל הזיו מצייר את השמש על ידי שיש בו מהאור שלה והוא מוציא החוצה את האור שלה כמו שהצייר מוציא החוצה את היופי של צורת התפוח או הכחל סביב העין מוציא החוצה את יפי צורת העין, והציור הוא תוצאה מהדבר שאותו ציירו ולכן הזיו הוא תוצאה מהשמש. אבל על ידי הזיו השמש היא שמש שבלא זיו היא לא שמש שאם לא מצטייר אורה החוצה היא לא מאירה ואם איננה מאירה והיא חושך במה היא שמש. ובזה הזיו הוא הסיבה והשמש היא תוצאה. ויש לעיין בזה היטב.

(ומה שמדובר בספרי קבלה בעניין רשימו זהו תחילת שורש ההבנה בו. שזה מה שהקב"ה כביכול מסתלק במה שאפשרי בחינת שהנמצאים הם סיבה לו כביכול, אבל אין זו באמת הסתלקות כי ציור הדבר הוא הדבר, ורשימו פירושו ציור. לא הצורה הראשונה של הדבר עצמו אלא כמ"ש בספרים מה שנשאר בדמיון אחרי העלמות הדבר עצמו, והיא אותה צורה עצמה של הדבר עצמו רק מצויירת פעם שנייה על ידי המקבל, והבן. וזה סוד הפסוק "שימני כחותם על ליבך", שמה שהיה דבקות בנגיעת הלב צריך מלבד הנגיעה עצמה גם שהנגיעה תצייר חותם, והחותם הוא ציור של מה שנגע והציור עומד בפני עצמו ולכן גם אם כבר אין נגיעה של הדבר עצמו החותם המצוייר שלו נשאר, והוא הרשימו, והוא נצרך גם בזמן המגע עצמו להשלמת הזיווג, כי המגע עושה דיבוק מצד הנוגע, והחותם הוא מהצד השני של מי שנגעו בו וכך הזיווג הוא משני הצדדים זה מול זה פנים אל פנים, פה אל פה.

ובס' עץ חיים שער ז' פרק א' כתב:

"והנה כאשר רצה המאציל העליון להוציא בחי' הכלי ההוא הנקרא עקודים מה עשה המשיך האור שלו למטה עד מציאות סיום שיעור הראוי להיות נעשה ממנו בחי' עקודים שהוא עד הטבור ואחר שהמשיכו חזר ונסתלק האור ההוא למעלה במקורו בפה ונודע הוא כי האור העליון כשהוא מתפשט וחוזר ונעלם מניח רושם חותם למטה בהכרח. והנה אותו האור שהוא הרשימו הנשאר למטה כאשר נסתלק אור עליון ונעלם במקורו אז נשאר אור רשימו ההוא למטה בלתי אור עליון ההוא (הנסתלק) ואז ע"י התרחקו ממנו אור עליון אז נעשה אותו (נ"א באותו) אור הנשאר ונתהווה בחינת כלי כי סיבת התפשטות האור והסתלקותו אח"כ גרם להעשות מציאות כלי ולפי שכאשר האור הא' חזר ונסתלק היה מסתלק בבת אחת וברגע א' לכן כל מציאות אור הנשאר (מהם) נעשה (רק) מציאות כלי א' והוא נקרא בחי' כלי הנקרא כתר כי עדיין האור עליון לא היה נבדל בי"ס כי עדיין לא היה ניכר היותן י"ס ומה שנקרא כתר ולא ספירה אחרת הטעם הוא כי לעולם הכתר קרוב אל המאציל:"

הרשימו הוא הזכרון. ההווה הוא התפשטות האור עצמו ואז הוא מסתלק מייד כי ההוה כהרף עין, ונשאר רק הזכרון ממנו, דהיינו הציור שנשאר ממנו אחרי שנסתלק, החותם. ולכן הרשימו הוא בבחינת כלי ולפעמים נחשב ככלי (אע"פ שהוא אור שהרי הוא ציור של האור עצמו והאור עצמו גם אינו אלא ציור של המאציל אותו ומצד זה הרשימו והאור הם באותה בחינה ששניהם אור, אותו האור עצמו) שהוא מחזיק את האור ועל ידו יש לאור קיום. והזכרון לא רק שנצרך להחזיק את מה שכבר חלף אלא גם בהווה עצמו נצרך הזכרון ולולא שהיה זכרון לא היתה תפיסה גם ברגע ההווה עצמו, וכמ"ש שבלי הרשימו אין זיווג)

)

*

********************

*

ו) המשך דברי רבינו:

"וא' בירור הדבר שכך נעשה וכו'". עדי קיום היינו שאין צורך שיעידו בפני בית דין אלא עדותם לבדה מקיימת כמו עדי קידושין. ועדי בירור היינו שהם מעידים בפני בית דין ומתברר לבית דין הדבר ומכח מעשה בית דין נעשה השינוי של הדין והחלות ולא מכח העדין לבד. וגם זה בבחינת עדי קיום רק שנעשה ביחד עם קבלת עדותם בבית דין.

*

בקידושין ס"ה ב' היה צד לומר שגם בממון צריך עדי קיום ולא תחול חלוקת שותפים בלי עדי קיום. ומשמע לענ"ד שמדובר דווקא בחלוקה בהסכמה בעלמא לשיטות שזה מועיל משום ברירה ולא באופן שעשו קניין, ששאלו דווקא על חלוקה ולא על כל הקניינים והמתנות וכל כיו"ב בכל האופנים שבלי עדים נמצא שמחזיק בידו ממון של חברו, ודוחק לומר שבאו בשאלה שמא כל הקניינים שבעולם לא מועילים. שהקניין בוודאי מועיל גם בלי עדים שהוא דומה לעניין עדים ביסודו. וכמ"ש עד הגל הזה ועדה המצבה. שמעשה קניין הוא כמו בגל שהוא ציור של מה שגמרו בדעתם ועל ידי הציור נפעל החלות. והתורה קראה לזה עד.
קידושין ס"ה ב':
מר זוטרא ורב אדא סבא בני דרב מרי בר איסור פליג ניכסייהו בהדי הדדי, אתו לקמיה דרב אשי, אמרו ליה: על פי שני עדים אמר רחמנא, דאי בעי למיהדר לא מצי הדרי בהו, ואנן לא הדרי, או דלמא לא מקיימא מלתא אלא בסהדי? אמר להו: לא איברו סהדי אלא לשקרי.
רש"י:
על פי שנים – שהצריכה תורה למאי הלכתא הצריך עדים משום דאי בעי למיהדר ולומר לא כך היה לא יוכל לומר כן שאלו יעידום הוא שהצריכם הכתוב עדים ואנו אין אנו שקרנים ולא הדרינן בן ואין אנו צריכין עדים.
או דלמא – שאפילו הם מודים אין דבריהם קיימים אלא בעדים ונמצא אני מחזיק בשלו והוא בשלי שאין חלוקתנו כלום.
לשקרי – הכופרים בדברים לומר לא כן הוא.
.
*
.
מ"ש רבינו "והנה עדים כמו ד"מ וזנות", אין הכוונה דיני ממונות שהרי בדיני ממונות לכ"ע אין צריך דרישה וחקירה, וצ"ב מה הכוונה "ד"מ".
.
ז) בתוספות סנהדרין ח' ב' מבואר שעדים לאסרה על בעלה משום שזינתה צריכים דרישה וחקירה וכמו בגזילות וחבלות. והטעם שזה לא שכיח וכמו שבגזילות וחבלות צריך דרישה וחקירה שהם אינם שכיחי, ומה שלא שכיח לא תקנו שיועיל בלי דרישה וחקירה, וגם לא תקנו שאין צריך סמוכין ולא אומרים שליחותייהו עבדינן, עיין סנהדרין ג' א' ובבא קמא פ"ד ב'. (עיין תוספות סנהד' ג' א' שבגזילות וחבלות הביאו שתי דעות האם צריך דרישה וחקירה כי אינם שכיחים או שלא צריך בהם דו"ח כי גם זה בכלל התקנה משום נעילת דלת)
ושואל רבינו אם כן איך בימינו אוסרים אשה שזינתה על בעלה הרי אין לנו סמוכים.
.
עיין שו"ת הרא"ש מ"ו א' שאומר שאכן לדינא בעדי זנות צריך דרישה וחקירה ולכן דיינים שלנו ידרשו ויחקרו ואז יוכלו לאסרה.
אמנם אם עדי איסור אשה נחשבים דבר שלא שכיח ואין בהם תקנת נעילת דלת, הרי תקנת נעילת דלת היא לשני עניינים, הא' לדרישה וחקירה והשני לעניין שלא צריך סמוכין. ואם כן צריך לעניין איסור אשה דיינים סמוכין ולא רק שצריך לעדות דו"ח.
אמנם נראה דעת הרא"ש שכיוון שהאיסור של האשה אינו תלוי כלל בבית דין ובמעשה בית דין, אלא היא אסורה עליו כמו כל ערווה וכמו אחות אשתו למשל, אם כן אם אנו יודעים שהיא זינתה אנו פוסקים לו שההלכה שהיא אסורה עליו ולזה לא צריך בית דין כלל, שהעדים מבררים שהיא זינתה ואז ההלכה שהאי אסורה עליו מורין לו כהלכה כל מי שמורה הלכה גם בלי שהוא בית דין. ורק לעניין להלקות אם בא עליה צריך בית דין וממילא כיוון שלא מלקין לא אכפת לנו שאין כאן בית דין סמוכין.
אמנם כדי לברר על ידי עדים צריך דו"ח, ובלא זה כאילו לא נאמרה כאן עדות כלל. והרא"ש סובר בהכרח שדיינים שלנו אע"פ שאינם סמוכים עיקר שם דיינים שפיר יש עליהם רק חסרה המעליותא בדיינים שיהיו סמוכין. ולדברים שהצריכה תורה סמוכין אינם יכולים לדון אע"פ ששם דיינים עליהם. ולכם מה שהם חוקרים את העדים נחשב חקירה.
אמנם רבינו סובר שדיינים שאינם סמוכים אין עליהם שם דיינים כלל ולכן דרישתם וחקירתם הוא כמו של הדיוט מהשוק ואינה דרישה וחקירה כלל ולשיטתו קשה כיצד יכולים לאסור בימינו אשה על בעלה משום זנות הרי אין לנו דו"ח כי אין לנו דיינים ולכן אין עדות.
ועיין ב"י אה"ע סי' י"א, ןשן"ע אה"ע סי' י"א בפתחי תשובה ס"ק ט"ז שכל הפוסקים סוברים שאם נאמר שצריך דרישה וחקירה בעדי אשה לבעלה הדין יהיה שדיינים בימינו יחקרו וידרשו ואז תיאסר, ואין מי שאומר כרבינו שכיוון שאצלנו אין דיינים כלל ממילא אין דו"ח וקשה איך תיאסר.
.
.
הנה בפרשת סוטה בתורה (במדבר ה') כתוב:
"אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. יג וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה. יד וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. טו וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וכו'".
הנה לגבי מעשיה של האשה יש לשון "מעלה בו מעל", ויש עוד לשון "והיא נטמאה".
במסכת מעילה י"ח א'-ב' נאמר:
"ת"ר {ויקרא ה } נפש אחד היחיד ואחד הנשיא ואחד המשיח (ויקרא ה, טו) כי תמעל מעל אין מעל אלא שנוי וכן הוא אומר (במדבר ה, יב) איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ואומר (דברי הימים א ה, כה) וימעלו באלהי אבותיהם ויזנו אחרי הבעלים"
ובתוס' שם:
אין מעילה אלא שינוי. פירוש מקדש לחול על מרשות לרשות מרשות קדש לרשות חול ומייתי ראיה מסוטה שהיא עושה שינוי שמנחת בעלה ועוסקת ומדבקת בדבר שהוא חולין וגנאי לה:
מבואר שאין מעילה אלא שינוי, והכוונה שינוי מרשות לרשות. וכמו מעילה בהקדש.
אם הפסוק "מעלה בו מעל" אומר שהאשה נאסרת על בעלה, הרי שאי אפשר ללמוד מהפסוק הזה למעילה בהקדש, שהרי בהקדש החפץ לא נאסר, ובהכרח שהוא עניין אחר. אלא מכך שלמדים מסוטה למעילה בהקדש מה פירוש מעילה, מוכרח שהמעילה בשניהם שווה ובשניהם עניינה רק מי שעשה את השינוי מרשות לרשות נענש, ולא כתוב בפסוק הזה אלא שהאשה נענשת על מעשיה במיתה ומלקות וקרבן ולא שהיא נאסרת על בעלה. וכך מסתבר שהיא כאילו גנבה מבעלה דבר שלו, ואולי יש בזה צד של מקצת מיתה כמו שמכות הן מקצת מיתה שהיו בשר אחד והיא הפרידה. ועניין כזה שייך שיהיה אסור לעשותו ויהיה עונש למי שעשאו, אבל אין לזה שייכות כלל למה שהאשה נאסרת בביאה על בעלה ובועלה שאיסור ביאה אינו מעניין עונש ומהיכי תיתי לחדש איסור על בעלה.
אלא מוכרח שמה שכתוב בהמשך והיא נטמאה הוא דין בפני עצמו שבא לומר שהיא אסורה, שטומאה הוא לשון ששייך גם באיסור שהרי בעריות כתוב טומאה וכן בבהמה שאסורה באכילה.
.
.
ביבמות י"א א':
"אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות"
רש"י:

"צרת סוטה אסורה – היה נשוי ב' נשים וזינתה האחת תחתיו ויש עדים ומת בלא בנים היא וצרתה פטורות אף מן החליצה מאי טעמא טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה:

כעריות – דכתיב אל תטמאו בכל אלה".

.

איסור ביאה שהוא ערווה עניינו שלא רק שאסור לבוא עליה אלא שבמציאות עצם החיבור איתה הוא לא חיבור שיש לו מקום בבריאה.

אם אדם אוכל דבר מאכל, הוא מתחבר איתו ומתמזגים לדבר אחד, ועל ידי זה מתחבר למקורו של אותו מאכל וכגון אם הוא לחם הוא מתחבר לארץ שאומר המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף לבוראו של המאכל וזה עניין הברכה. וכן בכל חיבור וגם בחיבור עם אשה מתחבר לבריאה כולה ולבורא. יש חיבור שבמציאות יש לו מקום והוא מחבר לכל הבריאה, רק שהתורה אסרה אותו מטעם שהוא, וכגון טבל שאסור משום הפסד חלק כהנים, וזה אינו כמו בהמה טמאה שהאיסור הוא משום עצמיות החיבור. ובבהמה טמאה שעצמיות החיבור אין לה מקום, אם אוכל הרי הוא נפרד מהחיבור לכל הבריאה וזה עניין טומאה שהוא כמו טמם או אטם או טומטום שהוא ההיפך מטהרה שעניינה כמו שרגא בטיהרא וכמו צהר תעשה לתיבה שהאור מאיר בו משרש עד לענף ובטומאה הוא כמו חלון אטום שהענף לא מקבל אור מהשורש, ולא צהר שהוא חלון שהאור עובר דרכו אלא יש דבר החוצץ ומפריד אותו מהחיבור.

ויש גם איסורי ביאה שאינם טומאה או ערווה שאין זה שבעצם אין מקום לחיבור כזה, ויש ערווה שהיא בעצם לא יכולה להתחבר אליו באופן נכון וטהור ולכן ערווה נקראת טומאה.

ומכך שהתורה קראה לאיסור סוטה על בעלה "טומאה", למד רב שהיא בעצמותה אינה יכולה להתחבר איתו והיא כמו ערווה ולכן נפקעת זיקת ייבום ממנה לגמרי כמו מערווה ואינה צריכה חליצה ואם בא עליה עובר בכרת של אשת אח.
.
.
ח) רבינו מביא דין קנס, בדין קנס יש רק הלכה שהתורה אמרה שהוא צריך להתחייב קנס, אבל אין עליו שעבוד גוף של חוב ממון.
הבית דין הם שעושים בכוחם שיתחדש לחול עליו שעבוד ממון, או שהם פוטרים אותו אם הוא מודה, ולדעה שאם באו עדים חייב הם לא פוטרים אבל גם לא מחייבים על פי הודאתו כל זמן שלא באו עדים. ובלי חיובם לא יחול השעבוד ממון.
ואומר רבינו שכך גם בזנות.
ודברי רבינו לכאורה תמוהים שבזנות הוא איסור וכל האיסורים קיימים גם בלי מעשה בית דין, ולא אברו סהדי אלא לשקרי. ואין זה דומה לקנס שכיוון שהתורה לא החילה עליו בעצמה את השעבוד ממון כשעבוד גוף ממוני שקנוי לבלע חובו, צריך שהבית דין יעשו את זה. מה שאין כן באיסור שהתורה אסרה ולא צריך בית דין אלא רק אם הוא משקר ובאו עדים ששיקר.
.
.
ט) כתובות ט' א':
"אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו ואמאי ספק ספיקא הוא ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון לא צריכא באשת כהן ואיבעית אימא באשת ישראל וכגון דקביל בה אבוה קידושין פחותה מבת ג' שנים ויום אחד מאי קמ"ל תנינא האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה מהו דתימא התם דודאי קים ליה אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה קמ"ל ומי אמר רבי אלעזר הכי והאמר רבי אלעזר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה וכמעשה שהיה ותסברא מעשה שהיה בקינוי וסתירה הוה ועוד מי אסרוה הא לא קשיא הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה ממעשה שהיה דלא הוה קינוי וסתירה ולא איתסרא מכל מקום קשיא קינוי וסתירה אין פתח פתוח לא ולטעמיך קינוי וסתירה אין עדים לא אלא הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד אלא בשני עדים וקינוי וסתירה אפילו בעד אחד נמי ופתח פתוח כשני עדים דמי וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה התם אונס הוה
רש"י:

"האומר פתח פתוח מצאתי – וטענת דמים אין לו כגון שהיא ממשפחת דורקטי שאין להם דם בתולים כדלקמן (דף י:) או שנאבדה ממנו מפה ולא ידע אם היה דם אם לאו אבל זאת ברורה לו שפתח פתוח מצא:נאמן לאוסרה עליו – ואע"פ שאין הדבר הזה יכול להתברר אלא על פיו לגבי נפשיה הוי מהימן לשוייה עליה חתיכה דאיסורא אבל להפסידה כתובתה לא מהימן:"

כו'

מאי קמ"ל תנינא – שאדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר על פיו:

הוא אסור בקרובותיה – באמה ובתה ואחותה דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא:

והיא מותרת בקרוביו – שהרי אינה מודה בקידושין ובמסכת קידושין מוקמינן לה באומר קידשתיה בפני עדים והלכו להם למדינת הים:

כו'

ומי אמר רבי אלעזר הכי – דאשה מזנה נאסרת על פי בעלה:

קינוי – שאמר לה אל תסתרי עם פלוני:

וסתירה – שבאו עדים שנסתרה עמו אחר קינוי:

וכמעשה שהיה – דבת שבע:

ותסברא – דהכי א"ר אלעזר מעשה שהיה מי הוה ביה קינוי:

ועוד מי אסרוה – על אוריה דאילו נאסרה על אוריה נאסרה אף על דוד דקיימא לן (סוטה דף כז:) כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל:

הא לא קשיא – כלומר משום הא קושיא לא תדחייה לרבי אלעזר: הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה ממעשה שהיה. ממעשה דבת שבע אנו למדין כן שלא היה שם קינוי וסתירה ולא אסרוה:

עדים לא – בתמיה אפי' יש עדים שזינתה שמא אינה נאסרת בלא קינוי והא כתיב (דברים כד) כי מצא בה ערות דבר ועוד הא לא נתפשה אסורה:

אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד – דיליף (סוטה דף ג:) דבר דבר מממון:

וקינוי וסתירה – אם יש עדים שקינא לה ויש עדים שנסתרה אחר קינוי:

אפי' בעד אחד – אפי' אין בטומאה אלא עד אחד נאמן דכתיב (במדבר ה) ועד אין בה ואמר מר (סוטה ב:) כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים וקאמר רחמנא עד אין בה תרי אלא חד והיא לא נתפשה אסורה שרגלים לדבר שזינתה שהרי קינא לה ונסתרה ועד אחד מעידה שהיא טמאה ומהשתא לא תקשי לך דרבי אלעזר דפתח פתוח לאוסרה על עצמו כשני עדים דמי שהרי דבר ברור הוא לו שנבעלה:

מפני מה לא אסרוה – על דוד שהרי עדים הרבה ידעו:

.

תוס':

"ומי אמר ר' אלעזר הכי והאמר ר"א כו'. תימה השתא דבעי למימר דלא מהימן אפי' לשוייה עליה חתיכה דאיסורא תיקשי ליה מתני' דהאומר לאשה קידשתיך אסור בקרובותיה וי"ל דסבירא ליה למקשן דאין דבר שבערוה פחות משנים ואפי' ראה אדם שזינתה אשתו רק שלא היה שם עדים לא היתה נאסרת עליו והלכך ממתני' לא קשיא ליה מידי דקדשתיך בעדים קאמר דמקדש אפי' בעד אחד אין חוששין לקדושיו אבל אהא דאמר ר' אלעזר דנאמן בלא עדים לומר דמצא פתח פתוח פריך שפיר:

קינוי וסתירה אין עדים לא. הכי נמי דלא אתא למעוטי על פי עצמו דכעדים דמי כיון דקים ליה:

מפני מה לא אסרוה. פירש הקונטרס והלא אותו מעשה בעדים הוה ואין נראה דנהי דידוע לרבים הוה שהביאה לביתו מ"מ לא ראו כמכחול בשפופרת שבפני בני אדם לא שמש ונראה לר"י לפרש וא"ת דפתח פתוח כשני עדים דמי אמאי לא אסרוה לדוד דדוד היה יודע בודאי שנבעלה ואע"פ שעשה תשובה מכל מקום עיכבה ואם היתה אסורה לו לא היה אותו צדיק לוקחה לו לאשה:"

.

.

נאמר בגמ':

"והאמר רבי אלעזר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה וכמעשה שהיה".

הלשון "אלא על עסקי כו'"  משמע ששום דבר אחר מלבד קינוי וסתירה לא יאסור אותה. ומזה הגמ' דייקה שהאומר פתח פתוח לא יאסור אותה.

ושואלת הגמ' על זה אם כך לפי דיוק זה גם עדים לא יאסרו אותה ולכן מכריחה לקרוא את המימרא באופן אחר.

וצריך להבין הרי כל מה שנאמר בגמ' הוא דברי אלוהים חיים וגם כל סלקא דעתא, וכיצד ייתכן שהיה סלקא דעתא לומר שמה שאמר רבי אלעזר הוא שרק עסקי קינוי וסתירה אוסרים אותה ואל שום דבר אחר, הרי אלה דברים בטלים, דברי הבל שכל תינוק של בית רבן יודע שעדים אוסרים וכיצד בסלקא דעתך טעה בזה.

הנה התוספות כתבו שהאיסור של אשה לבעלה תלוי בעדים ובלא עדים תהיה מותרת לו. וכן לגבי דוד כתבו שלהצד שלא נאמן לומר פתח פתוח מצאתי תהיה מותרת לו.

 

ולכאורה הוא תמוה, הרי כל איסורי ביאה וכל איסורי התורה אסורים מכח שכתוב בתורה ואין צריך עדים כדי שיהיו אסורים כל זמן שאין מי שמכחיש, ולמה השתנה דין סוטה מכל שאר האיסורים שבלא עדים שזינתה מותרת לבעלה גם אם הוא יודע וראה בעצמו שזינתה מותרת לו לכתחילה גם לצאת ידי שמיים.

ונראה שהנה טומאה כתיב בה כעריות והיא בעצם לא בחיבור נכון וכשר איתו.

הנה כל העריות, או שהן מתחילתן ביחס שאר בשר איתו שלא מאפשר שיהיה לו חיבור נכון של והיו לבשר אחד כמו איש ואשתו, וכגון אמו ואחותו.

כשהוא נישא לאשתו נעשו הוא ואשתו לבשר אחד, והיא נחשבת שאר בשר איתו, ולכן קרובותיה גם הן בקרבת שאר בשר איתו וזה חיבור שלא מאפשר חיבור של אישות בעצם מהות החיבור ולכן הן ערווה.

וכן אשת אחיו ואביו כיוון שהוא שאר בשר עם אחיו ואביו ואשת אחיו היא שאר בשר לאחיו, יש לו איתה שייכות שארות בשר ואז אין מקום לחיבור אישות והיא ערווה.

כשאשתו זינתה, היא רק קילקלה את קשר האישות שביניהם. בלא קשר אישות ביניהם כלל אינה אסורה עליו אלא משום בעילת זנות ולא תהיה קדשה ואין זה איסור ערווה.  כל מה שפגמה וקילקלה באישות ביניהם על ידי שזינתה עם איש אחר, לא יהא אלא שלא נשאר מאומה מהאישות ואז גם לא תהיה ערווה, וקשה איך ייתכן שנעשית ערווה עליו להיות פטורה מייבום וחליצה. כי עניין ערווה דווקא ולא סתם רק איסור ביאה הוא עניין שתלוי במציאות האשה ובעצם מציאות החיבור איתה, ודין איסור משום שאמרה תורה בלי שיש בעצם המציאות מניעה, וכגון קדשה שמופקרת לזנות, זה לא ערווה אלא איסור ביאה בעלמא. וכיצד ייתכן שסוטה נעשית במציאות יותר גרועה מקדשה. ולא מצינו בשום מקום ערווה שנעשית ערווה בלי שהיתה ערווה מקודם ובלי שנעשית שאר בשר על ידי קידושין עם קרוביו או הוא בקרובותיה.

ולכן צריך לומר שצריך מעשה בית דין לעשות שינוי במציאותה של אשה זו וכאילו עושים שתהיה אשה אחרת שמחדשים ממש מציאות חדשה בעולם. ובלא מעשה בית דין לא תיאסר כלל.

ולכן אם האומר פתח פתוח אין לדבריו דין עדות לגבי לאסור על עצמו, אז אין כאן מעשה בית דין ולהלכה יורו לו שמותר לו לבוא עליה שהאיסור טומאה וערווה שאמרה תורה אין כאן באשה זו כל זמן שלא נשתנתה לאשה אחרת מכח מעשה בית דין.

.

ומזה יובן הסלקא דעתך בגמ'. שהנה כדי לשנות את האשה להיות ערווה צריך מנעשה בית דין. ומימרא דרבי אלעזר הכוונה בה היתה שכשיש עדים ויש מעשה בית דין אז האשה נעשית מציאות חדשה של ערווה מכח מעשה בית דין ונאסרת מדין ערווה ויוצאת בלא חליצה. ובדין הזה רבי אלעזר לא מדבר כלל, אלא הוא מדבר על דין אחר, שמלבד האיסור של סוטה בעדים שנעשית ערווה, חידשה התורה בסוטה דין אחר, שרגליים לדבר על ידי קינוי וסתירה די בהם לאסור אותה על בעלה. האיסור מכח רגליים לדבר כיוון שאינו על ידי עדים ובית דין אינו עושה שינוי מציאות באשה ולכן לא נעשית ערווה ולכן חייבת בחליצה. וזה גדר איסור מיוחד וחדש דווקא בסוטה לאסור משום רגליים לדבר. וזה לא איסור משום ספק שמא זינתה, שהרי גם אם וודאי זינתה כל שלא נעשה בה מעשה בית דין מכח עדים לא נתחדש בה השינוי מציאות וממילא גם אם באמת זינתה לא נאסרה, ולכן בספק זינתה הדין שמותרת בתורת וודאי מצד האיסור של ערווה ואין מקום לחשוש מספק.

אלא בהכרח זה דין איסור מחודש של התורה שאמרה ברגליים לדבר לחדש גדר איסור חדש בפני עצמו. והאיסור הזה בוודאי אינו בגדר טומאה וערווה כיוון שאין כאן מעשה בית דין לשנות את המציאות ולברוא מציאות חדשה של ערווה. ובהכרח הוא לא משום שבעצמותה היא ערווה אלא רק משום שהתורה ציוותה לא לבוא עליה. ואיסור כזה לא יכול לפטור מחליצה כיוון שאינו טומאה וערווה שהרי אינו בעצמות החיבור איתה. ורבינו מכנה איסור כזה אריא דרביע עלה להבחין בין זה לבין איסור ערווה שהוא בעצמות המציאות של החיבור איתה. וחולק על הרמב"ם ושאר ראשונים שאמרו שגם באיסור הזה תהיה פטורה מחליצה.

רבי אלעזר דיבר דווקא על האיסור המיוחד של רגליים לדבר, ובאיסור הזה היה מקום לומר שכל רגליים לדבר יאסרו אותה וכגון מרבה לה מתנות וסבלונות וכיו"ב, וכלפי זה אמר רבי אלעזר שהאיסור המיוחד של רגליים לדבר אינו אלא על עסקי קינוי וסתירה ולא על ידי שום רגליים אחרות, והדברים נכונים ובאיסור של מעשה בית דין ושינוי מציאוהת לא דיבר רבי אלעזר כלל ובזה וודאי מודה שבעדים נאסרת רק שהוא דין אחר.

אמנם הגמ' הקשתה שמכל מקום הרי האומר פתח פתוח מצאתי לא נאסרת משום רגליים לדבר אלא מדין ערווה ממש ועדות ממש, ואם באת לדייק מרבי אלעזר שאינה נאסרת אלא על עסקי קינוי וסתירה אם כן תדייק גם שלא תאסר העדים ודוחים את הדיוק, אבל המימרא כמו שהיא יש לה פירוש נכון, ומוכרח שיהיה לה.

.

.

י) לגבי השאלה על דוד המלך למה לא אסרוה, התוספות פירשו שסוגיא עוסרת בשאלה האם הוא עצמו נחשב לעדות לגבי לאסור על עצמו ולכן נאסרת, או שמה שהאו יודע אין לזה דין עדות ביחס לעצמו ולכן היא מותרת לו. ואחרי שהסקנו שיש למה שהאו יודע בעצמו דין עדות לגבי עצמו ולכן חל האיסור, למה בת שבע לא נאסרה לדוד.

רש"י לא פירש כך אלא פירש שהשאלה למה היא לא נאסרה שהרבה אנשים ידעו. ורש"י דחוק בפשט הסוגיא.

לכאורה היה מקום לומר שרש"י סובר שהאיסור עצמו לא תלוי כלל בעדים אלא אחרי שכתבו בתורה שהיא אסורה היא אסורה כמו אחותו וכיו"ב שהאיסור הוא גם בלי עדות ובלי בית דין כל זמן שהוא מודה ורוצה לצאת ידי שמיים.

וכל הסוגיא דנה רק לגבי מלקות האם בית דין כופין להפרישו ומלקין אותו, שלזה פשוט שהם צריכים עדות, ועל זה רק הנדון האם מה שהוא אומר יש לזה דין עדות.

ולכן פשוט שדוד בעצמו לא היה מותר לו לבוא עליה, רק קשה למה בית דין שראו שהוא ממשיך לחיות איתה לא כפו עליו שהרי אמנם הוא לא בא לבית דין לומר שהיא נאסרה ולא היה כאן האומר פתח פתוח מצאתי, אבל מכל מקום היו עדים.
.
.
לפי זה אי אפשר לומר שגדר איסור על ידי עדים הוא שהבית דין עושה שינוי מציאות, שהרי האיסור עצמו הוא גם בלא עדים כלל, וממיאל אין מקום לומר שגדר האיסור של רגליים לדבר שונה מגדר האיסור של עדים, שהאיסור אחד הוא ולא תלוי כלל מניין אנו יודעים שזינתה וכל שהוא יודע שזינתה הוא אסור בה וכמו שאם הוא יודע שהיא אחותו הוא אסור בה, והעדים או הרגליים לדבר הם רק אופנים כיצד נדע שכל הוא. ואל ייתכן שיהיו שני גדרי איסור נפרדים, ושוב קשה איך נסביר את הסלקא דעתא בגמ' שאין אשה נאסר אלא על ידי עסקי קינוי וסתירה ולא שום דבר אחר, הרי פשיטא שבעדים תיאסר והם עדיפים על קינוי וסתירה. ואף שהסלקא דעתך נדחה מכל מקום לא ייתכן שהוא דברים בטלים לגמרי שאים להם שחר.
.
אמנם קצת מדוייק ברש"י שגם הוא לומד שמדובר על עצם האיסור ואם אין לאומר פתח פתוח מצאתי דין עדות יהיה מותר בה לכתחילה, שכתב: "שאדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר על פיו", ומשמע שבלי נאמנותו לא יהיה אסור כלל.ונראה שרש"י לומד כמו תוספות שבלי עדות לא יהיה איסור כלל על האשה.
והטעם שנדחק ולא פירש כמו תוספות לגבי הקושיא למה לא אסרוה על דוד, הוא משום שדוד לא בא לפני בית דין.
והתוספות סוברים שכדי לחדש את האיסור די בכך שיש עדות, ובדומה לעדי קידושין שדי בעדי קיום ואין צריך שיעידו לפני בית דין ואין צריך מעשה בית דין. ולכן לפי תוספות כיוון שדוד בעצמו ידע שבת שבע זינתה הרי הוא נחשב עדים לגבי לאסור על עצמו והיה לו להאסר בה.
אמנם רש"י סובר שצריך עדי בירור לפני בית דין שתתקבל עדותם בבית דין ומעשה הבית דין הוא זה שפועל את חידוש המציאות וחלות האיסור, וכמו בקנס שרבינו דימה לענייננו, שבקנס לא די בעדים אלא צריך דווקא שיעידו לפני בית דין ויהיה מעשה בית דין לחדש את הקנס. ובאומר פתח פתוח מדובר שאמר כן לפני בית דין והם חידשו את האיסור, ודוד לא בא להעדי לפני בית דין ולכם אי אפשר שתיאסר עליו אלא אם כן היו שם עדים אחרים ולכן הוכרח רש"י להידחק לפרש שהקושיא מכח שהיו שם עדים אחרים.
ונראה שרבינו סובר כרש"י שצריך דווקא בית דין וכמו קנס ולא די בעדות לחוד כתוספות.
.
*
יא) הנה לגבי דיינים, רבינו סובר שדיינים שאינם סמוכים אין עליהם שם דיינים כלל, ורק שליחותייהו עבדינן של הדיינים הסמוכים וכלשון הגמ' בבא קמא פ"ד ב'.
הנה שליחות לא שייך בזמן שהיו סמוכים שדיין סמוך יעשה אדם שלא נסמך לדיין להיות שלוחו לישב במקומו בבית דין לדון להימנות כדיין מכח שלוחו של אדם כמותו. ששלוחו כמותו הוא רק לייחס מעשה השליח להיות מעשה שלו, אבל לא יכול ששלוחו יניח תפילין במקומו שאין גוף השליח נחשב כגופו, ובדיין צריך שיהיה גופו דן ואין זה רק מעשה.
אלא זה כמו שליח בית דין שמלקה או תופס ממון שבית דין אחרי שפסקו אומרים לשליח בית דין שילקה או יתפוס ממון מכוחם. ורק על זה שייך שאנו שלוחים שלהם, לא להיות דיינים מכוחם אלא לעשות את המעשה של להוציא ממון בכפייה מכוח שהם ציוו.
אבל לגבי עדים מודה רבינו שגם בימינו וגם בלי דרישה וחקירה שם עדים עליהם, רק שיש מעליותא בעדות שנחקרה והתורה הצריכה מעליותא זו ואחרי שחכמים תיקנו שלא צריך דרישה וחקירה שפיר נחשב עדות, וגם במקום שצריך דרישה וחקירה התורה אמרה שלא די בעדיות בלי דרישה וחקירה אבל עדיין שם עדות עליה גם בלא שהיתה דרישה וחקירה רק שאין לעדות כזו כח מספיק להחיל את הדין אם יש דין שצריך דו"ח.
לכן סובר רבינו שעדים בימינו יאסרו את האשה כאילו היה רגליים לדבר ומהדין המחודש של איסור רגליים לדבר של קינוי וסתירה, שכיוון ששם עדים עליהם לא גרע מרגליים לדבר. ואף שאמר רבי אלעזר על הדין המחודש הזה שאינה נאסרת אלא על עסקי קינוי וסתירה ולא בשום אופן אחר, הכוונה לא על ידי שום רגליים לדבר אחרות, אבל עדות כיוון ששם עדות עליה מסתבר שלא ייתכן שגרעה מרגליים לדבר, ולכן תיאסר מדין רגליים לדבר וזה איסור שאינו שינוי מציאות שלה ולא נעשית ערווה, וחייבת חליצה.
והרא"ש סובר שאע"פ שדיינים שלנו לא יכולים להיות כמו סמוכין מכח שליחות, מכל מקום כך הוא עיקר דין דיינים מהתורה שגם בלי סמיכה שם דיינים עליהם, והסמיכה אינה אלא מעלה, וגם כשצריך את המעלה הזו והיא איננה עדיין שם דיינים עליהם רק שאין בכוחם לעשות מה שהתורה אמרה כי התורה הצריכה תוספת כח בדיינים שיהיו גם סמוכים. ולכן באמת אינם מחייבים קנס, אבל דרישה וחקירה שלהם יש לה שם דרישה וחקירה, ולכן אע"פ שאין להם כח דיינים כאן יש לעדות דין עדות שנחקרה, ומכח העדות ידעינן שהיא באמת זינתה. והרא"ש (ובעניין זה נראה שכל הראשונים כהרא"ש) סובר שהאיסור של סוטה לא תלוי במעשה בית דין שיחדשו מציאות חדשה אלא הוא אסור כמו אחותו מכח שהתורה אמרה ולכן גם בימינו נאסרה כשיש עדות ופטורה מחליצה כי נחשבת ערווה.
 .
.
.
****
.
.
.
יב) רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק ד
"נאמר בשור הנסקל ולא יאכל את בשרו והיאך היה אפשר לאכלו אחר שנסקל והרי הוא נבילה, אלא לא בא הכתוב אלא להודיעך שכיון שנגמר דינו לסקילה נאסר ונעשה כבהמה טמאה, ואם קדם ושחטו שחיטה כשירה הרי זה אסור בהנייה ואם אכל מבשרו כזית לוקה,"
הלשון "נעשה כבהמה טמאה" תמוה מאוד, מהיכן מקורו ומה הכריח את הרמב"ם לאמרו, ומה בא לומר. ומזה סייעתא גדולה לדברי רבינו שלשיטתו הוקשה לרמב"ם כיצד ייתכן שנאסר הרי בעלי חיים לא נאסרים איסור עולם מחיים כמ"ש בקידושין נ"ז ולכן הוכרח לומר שבית דין עשאוהו כבהמה טמאה ונעשה כאילו היה אסור מתחילתו.
.
.
*
.
.
מכאן מבאר רבינו יסוד שמה שיש שני עדים במציאות והם יודעים דבר מה, נחשב שהידיעה קיימת במציאות, כמו שיש במציאות אילן וכיו"ב, ואע"פ שאינם עושים שום דבר ששייך לדיני תורה שאינם מעידים בבית דין ולא מקיימים דבר הצריך קיו כמו קידושין. ודווקא מציאות ידיעה זו גורמת למי סוטה שלא לבדוק, אבל עד אחד אין לו מציאות כזו, ומה שהתחדש לפעול חלות דין איסור על האשה מכח העדות שמצטרף ע"א לקינוי וסתירה, לעשות שינוי בעולם, זה רק דין תורה מגזיה"כ לגבי מה פועלים מכח העדות אבל זה לא עושה שתהיה מציאות ידיעה בעולם מצד הטבע ולכן זה לא גורם שהמים לא בודקין.
.
יג) (דברי ביאור על מקצת ממראי המקומות שהביא רבינו ביחס ליסוד הזה:
דין שבועת הפקדון שראובן תובע את שמעון ממון שהוא חייב לו, ושמעון כופר בממון ואומר אינני חייב לך ונשבע שלא חייב לו.
ואחר כך באו עדים ששמעון כן חייב לראובן, ואז מתחייב שמעון בנוסף להשבת הקרן גם קרבן אשם גזילות על שבועת השקר וחייב משום השבועה להוסיף גם חומש על תביעת הממון. וגם אם נשבע במזיד חייב קרבן.
התביעה והכפירה והשבועה יכולים להעשות גם שלא בפני בית דין (כך מפורש במשנה שבועות לו א).
הדין הפשוט שבאו עדים אחר כך והעידו בבית דין ששמעון חייב, ואז חלים כל חיובי שבועת העדות.
רב כהנא (בסוף לו א) דן במקרה שהתרו בו העדים בזמן שנשבע והזהירו אותו על שבועת השקר,  ושואל האם יתחייב מלקות משום השבועה כשיש עליה התראה, (בנוסף לחיוב הקרבן שמתחייב כשנשבע במזיד בלי התראה או במקום הקרבן).
ועל זה רבה בהמשך הגמ' (לו ב) אומר שאם לדברי רב כהנא היתה התראה על שבועת השקר, הרי שנמצאים שם  עדים בזמן השבועה (שהיא מחוץ לב"ד), ולא מדובר שחייב על שבועת העדות רק כשאח"כ באו עדים לב"ד להעיד שחייב לו, אלא גם כשהיו העדים בזמן השבועה. ועל זה אומר רבה שזה לא נכון כי זו רק כפירת דברים ולא כפירת ממון. כלומר הנתבע שקרן ונשבע לשקר, אבל על זה לבד אין חיוב שבועת העדות אלא רק אם כפירתו בשבועה היא מעשה של גזילת ממון שגורם בכח כפירתו בשבועה לראובן להפסיד ממונו כל זמן שלא יביא עדים. וכאן כיוון שיש עדים אע"פ שהם מחוץ לב"ד כבר ידוע בעולם שהממון של התובע, ואז הכפירה כבר אינה שקר שמחסיר ממון אלא סתם שקר בעלמא כי כבר ידוע בעולם שזו כפירת שקר, ועל שקר שלא מחסיר ממון אין חיוב שבועת פקדון.
זה היסוד של הרוגוצ'ובר, כי כאן העדים לא עושים מאומה, הם לא מעידים בב"ד ולא עושים עדות קיום על שום דבר. הם רק נמצאים שם ויודעים שהנתבע הנשבע משקר. ומוכח שעצם מציאות עדים שיודעים, בלי העדאה בב"ד ולא בתורת עדי קיום על משהו שמצריך קיום, זה לבד כבר עושה שידוע בעולם ששמעון חייב לראובן, ואצל הב"ד זה רק חסרון ידיעה, ולכן זה כבר עושה שהכחשת שמעון לא גורמת שייחשב שאולי לראובן אין ממון אצל שמעון, כי אחרי שיש עדים אז כבר יש ידיעה בעולם שלראובן יש ממון אצל שמעון, ומה שב"ד עוד לא שמעו על זה זה רק חסרון ידיעה.  ולכן אין הכחשתו של שמעון הכחשה שגורמת החסרת ממון לראובן אלא שקר בעלמא ועל שקר סתם פטור.
זו דעת רבה.
אמנם בדף ל"ז ב' רבי יוחנן חולק:
רבי יוחנן אמר: הכופר בממון שיש עליו עדים – חייב, בשטר פטור.
ולמסקנת הגמ' שם בשטר פטור כי אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות.
נראה לפו"ר שר"י סובר שגם כשיש עדים הכפירה נחשבת החסרת ממון כי כל זמן שלא העידו בב"ד הכפירה גורמת ששמעון לא צריך ולא אומרים שכבר ידוע שהוא צריך מכח העדות. ולא נראה שר"י מודה לרבה שזה שקר דברים בעלמא רק מחייב על שקר כזה, וזה צע"ע רב מה בדיוק סברת ר"י.
.
.
*
.
.
יד) רמב"ם הלכות שאלה ופקדון פרק ו הלכה ד:
"הפקיד אצל חבירו בעדים ובאו עדים שזה החפץ בפנינו הפקידו אצלו אין השומר יכול לטעון ולומר חזרתי ולקחתיו ממנו או נתנו לי במתנה, לפיכך אם מת השומר מוציאין הפקדון עצמו מן היתומים בלא שבועה, ולא עוד אלא מי שבא ואמר כך וכך הפקדתי אצל אביכם ונתן סימנין מובהקין ונמצא הפקדון כמו שאמר והיה יודע הדיין שלא היה המת אמוד שזה הפקדון שלו יש לו לדיין הזה לתת הפקדון לזה שנתן סימניו והוא שלא יהיה המפקיד רגיל להכנס אצל זה שמת אבל אם היה רגיל ליכנס אצלו שמא של אחר הוא והכיר הסימנין שלו, באו עדים והעידו לדיין שאין זה אמוד אין מוציאין מיד היתומים בעדותן שאין זה ראייה ברורה ואומדן דעתן אינו אומד דעתו ואין לו לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין, מעשה באחד שהפקיד שומשמין אצל חבירו בעדים ובא לתבעו ואמר לו החזרתים אמר לו המפקיד והלא כך וכך היא מדתם והרי הם מונחים אצלך בחביתך אמר לו שלך החזרתי לך ואלו אחרים הן ואמרו חכמים אין מוציאין מידו שמא אלו השומשמין של שומר הן אלא ישבע השומר בנקיטת חפץ שהחזיר כמו שביארנו."
אם מת השומר ובא תובע לתבוע את הפקדון לפי סימנים, אז ההלכה היא שאם השומר אמוד שיהיה אצלו חפץ כזה אז לא מוציאים מהיתומים ליתן לתובע כי הסימנים לחוד לא מספיקים, ואם אינו אמוד אז כן נותנים לתובע כי מצטרף מה שאינו אמוד לסימנים וזה כבר מספיק לתת לתובע.
אם בא תובע ונותן סימנים, והדיין לא יודע אם השומר אמוד שיהיה אצלו חפץ כזה. ועדים מעידים שאינו אמוד. כיוון ששני עדים לפי התורה נאמנים, חייבים לקבל כעובדה שאכן אינו אמוד וזה נחשב שהדיין יודע שאינו אמוד. ואז לכאורה צריך לתת לתובע שהרי יש גם סימנים וגם אינו אמוד וזה מספיק. וההלכה כאן שרק אם הדיין יודע בעצמו שאינו אמוד נותנים לתובע, ואם הדיין יודע שאינו אמוד לפי שני עדים אז לא נותנים לתובע.
מזה מוכיח הרוגוצ'ובר כשהדיין בונה אומדנא, לא מספיק לבסס את האומדנא על דבר שיש לו די עדות מהתורה, ולכן לא בונים אומדנא שאם היה ייחוד היתה גם ביאה על עדים שאחד העיד בבוקר ואחד בצהרים שהתורה אמרה שמצטרפים, ולא אומרים שהמים לא בודקים אם יש עד אחד בצירוף קינוי וסתירה שהתורה אמרה שנחשב כשני עדים.
אלא לבנות אומדנא צריך שתהיה ידיעה מציאותית שעליה מתבססת האומדנא ולא רק ידיעה מכח גזירת הכתוב של עדות.
וכשעד ראה בבוקר ועד אחר בצהרים זו גזירת הכתוב שיש לזה כח עדות אבל לא מציאות של ידיעה, וכן עד אחד בצירוף קינוי וסתירה, וכן עדים על השאלה האם הוא אמוד או לא, מהתורה יש גזירת הכתוב לקבל עדותם, אבל אין כאן ידיעה מציאותית האם הוא אמוד או לא כי זו לא עובדה ברורה חד משמעית שהיתה או לא היתה שהעדים יודעים אותה אלא הערכה שכלית של העדים, ולגבי זה ידיעה במציאות ביחס לדיין היא רק הערכה שכלית של עצמו. ולכן את האומדנא שתקבע האם לתת לתובע בונים רק על ההערכה של הדיין עצמו, כי כאן קבלת העדות היא רק גזירת הכתוב ולא ידיעה מציאותית ועל גזיה"כ לא בונים אומדנא. )
.
.
*
.
.
טו) לגבי הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, זה נאמר על המתייחד עם גרושתו שאומרים שבא עליה לשם קידושי ביאה ונחשבת מקודשת מחדש.
בדין קידושי ביאה ביאר רבינו לעיל תשובה כ"ג (לעיל כאן הבאתי קישור לכל שו"ת תניינא ושם נמצאת אותה תשובה. זה נמצא בעמוד 35-36 בקובץ ה PDF שהעליתי) שהקניין קידושין בביאה אינו משום הביאה עצמה, אלא זה כמו קניין חזקה, שהאו מעשה סמלי המצייר את הקניין, והמעשה הוא להתייחד לשם קידושין, והייחוד הוא עצמו מעשה הקידושין ולא הביאה. ולכן לא אכפת לנו שלא התייחדו שיעור זמן הראוי לביאה וגם אם שניהם אומרים שלא היתה ביאה, כי לא הביאה עצמה קונה וגם אם יודעים בוודאי שלא היתה ביאה קונה המעשה ייחוד לשם ביאה שהוא מעשה קניין וכעין גדר נעל ופרץ בשדה או שיעבד בעבד.
אמנם הייחוד מועיל להיות מעשה קניין לקידושין כי יש בו מקצת אספקלריא של צורת ביאה. וכמו שנחלקו במנאפים האם צריך שהעדים יראו כמכחול בשפופרת או די בכך שיראו כדרך המנאפים, כי כדרך המנאפים זו אספקלריא שבעדה משתקפת צורת ביאה (וכעין זה כתב החזו"א לגבי ערימת חיטין שמזיק על ידי אש למה לא נאמר שפטור על כל החיטין שבפנים משום טמון, והסביר שהחיטין החיצוניות הן כמו אספקלריא שמבעדה רואים שבפנים יש חיטים. והכוונה שיש כאן צורה של ערימת חיטין והדין בכל מקום נקבע לפי ראיית הצורה ולא לפי מחקר וחשבון על המציאות הטבעית). ובייחוד לא משתקף די בצורך כדי לחייב על ביאת ערווה וכיו"ב, אבל משתקף די כדי להיות מעשה קניין המועיל לקידושין.
וכאן מבאר רבינו כיצד נהיה שמהייחוד יש השתקפות שרואים ביאה, וזה על ידי שיש סברא שאם התייחדו וליבו גס בה אז היתה ביאה. וסברא כזו מועילה רק אם היא בנוייה על המציאות ולא על גזירות הכתוב. ולכן אם עד אחד ראה בבוקר ביאה ועד שני ראה בצהרים, יש הרי דין צירוף עדות כמבואר בסנהדרין דף ל', שעד אחד ראה שתי שערות בגבה ועד שני ראה שתי שערות בכרסה, אבל זה רק לגבי כח העדות לפעול חלות דינים ושינוי במציאות. אמנם לגבי המציאות האם במציאות עצמה יש כאן ידיעה טבעית שאפשר לבנות עליה סבקרא ואומדן, לא מועיל צירוף עדים אם אחד ראה ייחוד בבוקר והשני ראה ייחוד בצהררים, וצריך שיראו שניהם באותו זמן את הייחוד.
מה ששני עדים נחשב במציאות כיש חפצא של ידיעה, הנה עד אחד הראייה שלו שקועה בחומר והוא רואה מתוך החומר והשוחד יעוור. אבל אם שניים זרים ראו אותו הדבר, למרות שתי זוויות הסתכלות שונות, יש כאן התעלות של הראייה שלהם מהחומר ואז אומרים שיש כאן מציאות של ידיעה.
.
.
.

טז) בסנהדרין ל"ז ב': "תנו רבנן: כיצד מאומד [כיצד היא עדות מכח אומדן ולא מראייה ממש] אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם לא ראיתם כלום.

תניא: "אמר רבי שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר ואמרתי לו רשע מי הרגו לזה או אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה (דברים יז) על פי שנים עדים יומת המת".

 

שם אין כלל אספקלריא של ראיית צורת רציחה, ואין ראייה כלל. רק על ידי חשבון והיסק יודע ברור שהיתה רציחה וזה נדמה לו כאילו ראה אבל באמת אין כאן ראייה כלל. מה שאין כן בעדי ייחוד שיש מעט אספקלריא לראות צורת ביאה ואע"פ שאינה ברורה כמו כדרך המנאפים ולא מועילה לעדות ביאה ממש מכל מקום מועילה להחשיב ציור כלשהו של ביאה לגבי שיהיה מועיל כמעשה קניין מדין קידושי ביאה.

 

 

 

 

 

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד, ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד - חלק א, בעניין עדי קיום ועדי בירור. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

8 תגובות על ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק א

  1. פינגבאק: ביאור בדברי המורה נבוכים בסוף חלק א', ובדברי הצפנת פענח עליו. | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  2. פינגבאק: ביאור בדברי המורה נבוכים בסוף חלק א', ובדברי הצפנת פענח עליו. וביאור הלכה א' מיסודי התורה. | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  3. פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  4. פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ג | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  5. פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ד | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  6. פינגבאק: צפנת פענח על הרמב"ם תניינא, פ"ו מיסוה"ת ה"ב – חלק א' | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  7. פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב (ובעניין אנוס רחמנא פטריה) | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  8. פינגבאק: ביאור בשו"ת צפנת פענח ב' סימן ל"ב. המוכרח לאכול בתשעה באב שחל ביום א' האם יבדיל בת"ב. | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s