הערה חשובה:
כל הלימוד בהגר"ח ובדברי הרוגוצ׳ובר נעשה בחברותא עם ר׳ אורי מייטליס, והדברים עלו מהלימוד המשותף.
עיין כאן בכל התשובה:
וכאן הוא כל שו"ת צפנת פענח חלק שני:
(בהמשך ציינתי לתשובה כ"ג שם)
א) רבינו כותב בתחילת דבריו בחלק שני תשובה ל"ד שבעדים יש שני עניינים, האחד שהם עושים את הדבר והשני הוא בירור הדבר.
(עיין ביאור עניין עדי קיום ב"תלמוד מוסבר ומאמרים" על בבא קמא, בסופו יש על גיטין והוא שם על גיטין ע"ח ב'
בגדר הראשון של עשיית הדבר, כותב רבינו שיש שני מינים בעשייה זו, האחד מה שהעדים עושים שהגט הוא גט או השטר קידושין הוא שטר קידושין, והשני שעושים שהיא מקודשת (או בגט מגורשת).
חילוק כזה בוודאי אין לאמרו כך סתם בלא סיבה והכרח מעיקר צורתא דשמעתתא.
ההכרח לחילוק הזה הוא מה שמביא רבינו מהמורה נבוכים בעניין השמש וזיו השמש מהו העילה ומהו העלול.
הנה ההסתכלות הפשוטה והעיקרית והיא בוודאי אמת לכולי עלמא, שהשמש היא הסיבה לזיו. וכן הצורה היא הסיבה לחפץ החומרי שנוצר מהתלבשות אותה צורה בחומר. והבורא הוא העילה והנבראים הם העלול, וח"ו לזוז מזה. והרי לו לא תהיה השמש לא יהיה הזיו, ואם לא יהיה הזיו כן תהיה השמש, וכמ"ש ברמב"ם בתחילת יסודי התורה לגבי הבורא והנבראים שיש ביניהם יחס כזה של עילה ועלול.
אמנם בנוסף לזה יש צד נוסף, נסתר ודק מאוד, שקיים רק בנוסף לצד הראשון ובשום אופן לא בפני עצמו, והוא מה שאמרו אין מלך בלא עם. ולפי זה יש צד ובחינה להסתכל גם שהעם הוא העליה והמלך עלול. והרי בלו זיו השמש הוא חושך ולא אור ואינו שמש. ובלא החומר הצורות כולן תתכנסנה לנקודה ההיולית הראשונה (עיין רמב"ן על התורה בתחילת בראשית) והיא אין ולא יהיה ממנ היש ולא תהיינה צורות אלא רק נקודת אין אחת. ומבחינה זו גם החומר הוא סיבה לצורה בנוסף לכך שהצורה היא כמובן סיבת החומר.
*
ואמרו הסתכל בתורה וברא עלמא, שהתורה היא כמו תכנית אדריכל לעולם. וכח הצורה הוא שהיא סיבה להתגלמותה בחומר, וחומר שלא מגולמת בו צורה אינו מאומה ואי אפשר כלל לחשוב עליו. הצורה פועלת להתממש בחומר ויוצרת את המציאות החומרית. והתכנית אדריכל היא לא רק אותיות מתות אלא אותיות של אש שבוראות את המציאות. אבל יש גם צד שני שלולא המציאות החומרית התורה לא היתה תורה כי ללא ישראל שיקבלו אותה וילמדו ויקיימו למי נכתבה ומה תכליתה ומה קיומה ובמה היא תורה.
.
לפי ההסתכלות העיקרית הגלויה והפשוטה כל מעשה הוא סיבת התוצאה שנולדה מאותו מעשה. ולכן גם מה שהאשה מקודשת הוא תוצאה ועלול מעשיית מעשה הקידושין של נתינת כסף או שטר, והוא הסיבה והעילה להיותה מקודשת.
מעשה קידושין הוא העמדת צורה, העמדת ציור, ולזה נצרך מה שהאיש נותן פרוטה או שטר ואומר, ולזה נצרך גם עדים. לולא העדות הצורה המצויירת כאן לא מובחנת כל הצורך מכל הצורות האחרות בעולם, ומה ששני עדים מסתכלים עליה ומבחינים בה וכביכול מצביעים עליה, זה מדגיש ומבחין את הצורה. כמו למשל מה שמציירים כחל סביב העין מדגיש ומבליט את צורת העין ועי"ז יש לצורת העין כח לפעול יותר על המסתכל. וכך ע"י העדים מתחזק כח הצורה הפועלת לשנות את העולם ולשינוי גדול כמו דבר שבערווה לעשותה מקודשת או לגרשה יש צורך בכח כזה.
.
אם נאמר כהפשטות וכך גם עיקר האמת המעשה הוא הסיבה ומה שהיא משתנה להיות מקודשת הוא התוצאה, העלול, אם כן בוודאי מה שהעדים עושים הוא רק שעל ידם נעשה שהצורה הפועלת, השטר או נתינת הכסף, נעשים צורה שיש בכוחה לפעול. ומה שהיא נעשית מקודשת זה כבר תוצאה ולא נחשב לעשייה נוספת של העדים, שנאמר שהם עושים ב' מיני עשייה. וכמו מי שזרק אבן ונשבר כד, לא נאמר שהוא עשה ב' מיני מעשה האחד זריקת האבן והשנייה מה שהכד נעשה שבור, אלא פשוט שהכל עשייה אחת ומה שהכד נעשה שבור הוא התוצאה שלה ולא עשייה בפני עצמה.
אמנם יש בנוסף גם צד שלפיו אין מלך בלא עם והצורה היא תוצאה של החומר, והתכנית אדריכלית היא תוצאה של הבניין הבנוי שהיא מציירת את הבניין הבנוי. וכמו שאדם מסתכל על בניין ומצייר אותו, הדבר הראשון, הסיבה, הוא הוויתו של הבנין כמות שהוא, ונולד מזה כתוצאה, כעלול, הציור שמצייר את הבניין.
לפי הצד הזה ההתחלה היא שיש במציאות אשה ויש איש ויש אפשרות שיהיו לבשר אחד והוא בא לעשות את זה והיא מסכימה. והתורה אמרה איך עושים את זה, אם בזמן שעושים את זה מציירים את העשייה בציור, שהוא נתינת הכסף או השטר שמציירים את היותה נעשית לאשתו (וגם מספרים אותה בסיפור דברים שאומר לה הרי את מקודשת לי), אז באופן שהציור מלווה את העשייה בזמן שנעשית כך היא יכולה להעשות. אבל העשייה במציאות היא העילה והצורה היא העלול ממנה כמו כשצייר מסתכל על חפץ ומצייר אותו שהחפץ הוא העילה והציור הוא העלול.
לפי הצד הזה אי אפשר לומר שהעדים עושים את השטר לשטר קידושין ואת הכסף לכסף קידושין. כי נתינת השטר ונתינת הכסף הם רק ציור של העשייה האמיתית של להתחבר במיצאות עצמה לאשה זו להיות איתה לבשר אחד. והמציאות שנעשית היא העילה ומשם ההתחלה וזה מה שנעשה ואחר כך רק מציירים את מה שנעשה בנתחנה של כסף או שטר. ואם כן מה שעדים עושים הוא הסתכלות על העשייה במציאות, ומכח הסתכלותם העשייה נעשית, כי הסתכלותם מציירת את העשייה והופכת אותה לציור והעשייה צריכה שיציירו אותה בזמן שהיא נעשית כדי שתוכל להעשות. אבל עדיין הציור הוא רק עלול ולכן לפי בחינה זו מה שהעדים עושים הוא את הדבר עצמו בחומר שהיא נעשית מקודשת.
וכיוון שבוודאי שתי הבחינות אמת בהכרח גמור ואי אפשר כלל לומר שרק אחת מהן אמת, לכן יש הכרח גמור לומר שבעשיית העדים את הקידשין יש שתי בחינות, האחת שהם עושים את המעשה קידושין דהיינו נתינת הכסף, הצורה, לצורה. שהם עושים את השטר לשטר קידושין ואת הכסף לכסף קידושין. והבחינה השנייה היא שהם עושים את האשה למקודשת וממילא כתוצאה מזה מעשה נתינת הכסף הופך למעשה קידושין ומעשה נתינת השטר הופך למעשה קידושין. כי הוא נהיה מעשה קידושין רק בגלל שהוא מצייר את הקידושין וממילא הקידושין במציאות הן הסיבה והצירו הוא התוצאה וכשיש סיבה ותוצאה מי יש רק עשייה אחת, עשייה של הסיבה והתוצאה נפעלת ממילא והיא לא עשייה שנייה מחודשת.
אז מבחינה שעשיית נתינת הכסף היא הסיבה, העדים עושים רק את זה והתוצאה שהיא נעשית מקודשת נפעלת ממילא והיא לא עשייה חדשה של העדים. ומהבחינה שמה שהיא נהיית במציאות אשתו זו הסיבה ומכח זה כתוצאה המעשה שהוא עושה מקבל שם וצורה של מעשה קידושין כי הוא מצייר את הקידושין, מצד זה העדים עושים את היותה מקודשת שזו הסיבה, ומה שהשטר נעשה שטר קידושין והכסף כסף קידושין זו תוצאה וזה לא נחשב עשייה שנייה חדשה של העדים. ומכיוון ששתי הבחינות אמת ושתיהן קיימות עולה שיש שני מיני עשייה של העדים, מין אחד מבחינה זו מין שני מהבחינה השנייה.
.
חילוק זה לא מתייחס דווקא לעדים אלא לכל מי שמשתתף בעשיית הקידושין, ולכן כתב רבינו שכמו שכך הוא בעדים שיש שתי בחינות אלה כך גם באיש המקדש יש שתי הבחינות, בחינה אחת שהוא עושה נתינת כסף, דהיינו העמדת ציור, ומכח הציור נפעל שהיא נעשית מקודשת, והשנייה שהוא עושה אותה מקודשת לו וכתוצאה מזה המעשה שמצייר את זה דהיינו נתינת הכסף נעשה מעשה קידושין, כלומר מעשה שמצייר קידושין ולא רק נתינת כסף בעלמא כמתנה בעלמא.
.
ב) רבינו מחלק בין מה שהעדים עושים בגט ושטר לבין מה שהעדים עושים בכסף, ולפי זה יוצא לו ששתי הבחינות שבעשיית העדים הן שתיים שהן ארבע, כי יש את השתיים בשטר ויש את השתיים בכסף.
ונראה החילוק שבשטר שהאו ספר כריתות או שטר קידושין, מה שפועל את הקידושין לפי בחינה הראשונה הוא השטר עצמו, החפץ. כי מצויירת בו צורה ועל יד זה הוא פועל ואין צריך לזה עדים. וכמו שתפילין הוא חפץ שפועל משהו בעולם מכח שהוא חפץ שמצויירת בו צורה.
העדים הם רק על מסירת הספר מידו לידה, הם רק הדגשה לצורת הספר שהיא עצם הדבר הפועל. וכמו שכתבתי בסימנים הקודמים על הרמב"ם אישות ב' ט' בגר"ח שהשערות מדגישות שהגוף יש לו צורת גוף גדול, ומה שנהיה לבן דין גדול הוא מכח שצורת הגוף הפכה לצורת גוף גדול, והשערות רק גורמות לצורה הזו לזרוח ולהיות מובחנת, וכמו שכחל סביב העין רק גורם לצורת העין להיות מובחנת ולזרוח ביתר תוקף ולא שהקו השחור של הכחל פועל משהו בפני עצמו. ומה שכתב הגר"ח שהשערות עושות א הגדלות ורבינו כתב שם שהשערות הן הגדלות עצמה היינו שהן מכילות את הציור של הגוף הגדול ועל ידן רואים אותו והן האספקלריא שדרכה הוא משתקף ומתנוצץ וזורח ולכן כביכול הן עצמן מראות את צורת הגוף הגדול. אף באמת הן רק כמו מסגרת לו. וכך גם העדות על מסירת השטר היא מסגרת להאיר את הצורה של השטר שהיא עצם מה שפועל. (או מה שנפעל מכח שהיא נהיית מקודשת לפי הבחינה השנייה).
.
אמנם כסף אין בו שום צורה עצמית, ולא צורתו של הכסף פועלת לצייר את הקידושין, והרי מועיל גם כל שווה כסף. אלא בקידושי כסף מעשה הנתינה הוא הצורה שמציירת את הקידושין (ופועלת אותם לפי הבחינה הראשונה. והיא עצם מה שנפעל מהיותה נעשית מקודשת לפי הבחינה השנייה).
מעשה של נתינת כסף בעלמא אין בו בעצמותו שום שייכות לציור קידושין. בשטר הרי כתוב בו הרי את לי לאינתו, אבל מעשה נתינת הכסךף אין בו בעצמו שום שייכות לקידושין ולמה שלא נסתכל עליו כעל מתנה או שהוא קונה ממנה שדה וכל כיו"ב. ושם צריך שיאמר בזמן הנתינה ולא כמו בקניין ממון שדי בכך שדעתם לקניין וזה לבד כבר עושה שנתינ הכסף היא ציור של הקנייה.
העדים מציירים את הצורה שהם רואים בכך שהם רואים אותה כצורה מובחנת וידועה ומפורשת. כשהם רואים נתינת שטר שכתוב עליו הרי את לי לאינתו בוודאי הם רואים צורה מובחנת ומפורשת של קידושין ועדותם מעצימה את הצורה שהם רואים על ידי שראייתם מבחינה אותה ושמה אותה לעצמה כצורה לעצמה ולא כמשך של רצף כל הצורות בעולם שמחוברות זו לזו לרקמה אחת.
אבל כשהם רואים נתינת כסף מה הם רואים? אין כאן עצם עדות על צורת קידושין. רק הם שומעים שהוא אומר הרי את מקודשת וכו', והשמיעה לחוד אינה בגדרי עדות שצריך דווקא ראייה. ויש לומר שעל ידי אמירת האיש מקבלת הנתינה צורת קידושין ובגלל האמירה הצורה של מעבר הכסף מיד ליד היא צורת לקדש את האשה. אבל זה חלוק משטר, כי כאן הם לא רק מסתכלים ורואים מה שלפני עיניהם כמו בשטר, אלא הם יוצרים בכוונת ראייתם ובפירוש מה הם רואים את מה שהם רואים. שבגלל שבעיניהם זה מתפרש להראות כמו קידושין זה נעשה צורת קידושין ולא שזה צורת קידושין בעצמו והם רק רואים אותה.
.
*
.
ג) רבינו כותב שכל הדברים האמורים נמצאים בסוגיא בקידושין ט' ב':
"בעי ר' שמעון בן לקיש שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו, הויות ליציאות מקשינן מה יציאה בעינן לשמה אף הוייה בעינן לשמה או דלמא הויות להדדי מקשינן מה הוייה דכסף לא בעינן לשמה אף הוייה דשטר לא בעינן לשמה. בתר דבעיא הדר פשטה הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא (דברים כד, ב) ויצאה והיתה:
איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה רבא ורבינא אמרי מקודשת רב פפא ורב שרביא אמרי אינה מקודשת אמר רב פפא אימא טעמא דידהו ואימא טעמא דידי אימא טעמא דידהו דכתיב ויצאה והיתה מקיש הוייה ליציאה מה יציאה לשמה ושלא מדעתה אף הוייה נמי לשמה ושלא מדעתה ואימא טעמא דידי ויצאה והיתה מקיש הוייה ליציאה מה יציאה בעינן דעת מקנה אף הוייה בעינן דעת מקנה".
להלכה צריך שהשטר יהיה נכתב לשמה ומדעתה.
בגט אפשר להבין שהשטר צריך להיכתב לדעת הבעל, כי הוא הבעלים והוא המקנה על ידי שהוא כותב את השטר ונותנו, לכן יש לומר שמעשה הגירושין בשטר שהבעל עושה מתחיל כבר מכתיבתו ולא רק בנתינתו, וכמ"ש לעיל שהכתב הוא עיקר הפועל את הגירושין והמסירה רק נצרכת לזה ולא שהיא עיקר עצם הפועל.
הנה מה שילפינן שטר קידושין מגט, הילפותא היא גם במקום שזה לא כמו ההבנה של מעשה שטר. כי שטר היינו שהמוכר שהוא הבעלים בידו לכתוב שטר ראייה למי שייך השדה והוא כותב ונותן לקונה ועי"ז מקנה לו. וכך הוא בגט. אבל בקידושין הקונה כותב שטר, שזה מחוסר הבנה שאיזה בעלות יש לו לכתוב שטר על דבר שאינו שלו, והוא מוסר את השטר לבעלים ועי"ז קונה וזה מחוסר הבנה רק שכך גזיה"כ ללמוד קידושין מגט בהיקש.
אמנם מה שלומדים מההיקש מגט מסתבר שזה רק על מה שבעצמותו של הגט, ומה שנכתב לשמה זה גם בעצמותו של החפצא של גט. אבל מה שנכתב לדעת הבעל זה לא בעצם הגדר מהו החפצא של גט, אלא זה רק כי צריך שהבעל הוא יהיה מי שעושה את הגירושין והכתיבה היא חלק מפעולת הגירושין. וכאן הבעל הוא הפועל את הקידושין ולכן לכל היותר היה מקום ללמוד שצריך שייכתב לדעת הבעל, אבל אין שום הבנה כיצד למדו חז"ל שצריך שכתיבת השטר קידושין תבהיה לדעת האשה. זה לא מוכרח מההיקש כיוון שזה לא מעצם החפצא של גט ומהגדר מהו גט ועצמיות הגט, וזה לגמרי נגד הסברא שהרי היא לא עושה מאומה בקידושין ורק הם נפעלים בה. והשטר הוא הכלי שעל ידו עושה הבעל את הקידושין באשה. וכמו שחופר במעדר ונהיה בור כך הוא פועל עם השטר שהוא כמו מעדר ונהיה שהיא מקודשת. ואת הסכמתה צריך רק על התוצאה שהיא נהפכה לאשתו, וכל העשייה וכלי העשייה הכל רק שלו ועל ידו לבד כמו שלומדים מהאיש קונה ולא האשה נקנית, ומהיכי תיתי לומר שצריך שהשטר יהיה מדעתה.
וזו קושיא כל כך חמורה ומרפסין איגרא שהתלונן רבינו על הראשונים שלא עמדו בזה לבאר.
.
והביאור המוכרח הוא לפי דברי רבינו, שיש את הבחינה השנייה, העמוקה והנסתרת, שלפיה הסיבה היא מה שבפועל במציאות היא נעשית מקודשת, והתוצאה מהסיבה הזו שהציור של המציאות, דהיינו השטר, מקבל תורת שטר קידושין, דהיינו מקבל צורה של ציור אותם הקידושין שקרו במציאות. שהרי בכל ציור של מציאות קודם יש את המציאות ואז מציירים אותה על נייר והציור הוא תולדה של המציאות. ומה שבצורות העליונות ובתורה הצורות הן הסיבה היו החומר, זה לא מפקיע לגמרי את הבחינה הזו וכמ"ש לעיל וכמ"ש רבינו שזה עניין עמוק מאוד ואי אפשר לבארו כראוי מרוב עמקו ואריכותו.
ממילא אם נאמר ששטר קידושין נפעל מהמציאות והוא כמו זיו שזורח מהמציאות שנעשית מקודשת לו ומצייר את המציאות הזו, כיוון שביסוד המציאות שצריך שיהיה מדעתה כך גם בציור של המציאות הזו צריך שיהיה העניין של מדעתה.
.
*
.
(בדרך אגב, רש"י בקידושין שם כתב:
"הוייה דכסף לא בעינן שתהא לשמה – שתהא צורת הדינר טבועה לשמה:"
ולכאו' הוא צ"ב.
ונראה שהנה מהלשון שבכסף לא בעינן לשמה, משמע שלא רק שלא שייך כלל בכסף לשמה אלא שלו היה בעינן בכסף לשמה היה איזה אופן שיהיה נפקא מינא בזה.
הנה כל כסף ושווה כסף, לא עשו אותו שיהיה כסף, אלא מכח שבני אדם רוצים אותו ממילא מכח זה הוא כסף. ואם לא חפצים בו אינו שווה פרוטה ואם כן חפצים בו התייקר ונעשה שווה פרוטה ממילא, ולא שעל ידי זה השתנה החפצא ונעשה כסף, אלא רק התייקר, והץתייקרות לא עושה את הדבר לכסף אלא רק שמוכנים לשלם בעבורו וזה לבד כבר הגדר של כסף ולא צריך שינוי בחפץ שייהפך לכסף. וכיוון שלא שייכת עשייה בכסף ממילא לא שייך בו לשמה כמו שצריך בכתיבת גט שעושה את הספר ושייך לעשותו לשמה או לשם אשה אחרת.
אמנם יש אופן אחד ששייכת עשיית כסף. שהנה בתחילה היו מתשמשים במתכת של כסף בעלמא בלי צורה, והיו שוקלים אותה כדי לדעת את ערכה. ואחר כך כדי שלא יצטרכו לשקול שקלו פקידי המלך וכתבו כל החתיכה כמה היא שוקלת וטבעו את חותם המלך לאשר. ואחר כך נעשה שכבר לא צריך שבאמת משקל המתכת יהיה כמו המשקל שכתוב על ידי פקידי המלך. כי מכיוון שכתוב על המתכת הזו שהיא שוקלת למשל גרם כסף וזה בחותם המלך שאין לערער ועובר לסוחר בכל מקום, מעתה היא עוברת לסוחר בשווי גרם כסף גם אם באמת משקלה חצי גרם. נמצא שאם לקחו חתיכת מתכת של כסף במשקל חצי גרם, וכתבו עליה בחותם המלך שמשקלה גרם שלם, הרי עשו כאן מציאות חדשה של כבף מכח הכתיבה לחוד. ובזה יש לומר שזה כמו שעשו את הנייר לשטר קידושין מכח הכתיבה לחוד.
.
ולולא דברי רבינו הקדוש רש"י, וניכר שהם דחוקים, היה לומר באופן אחר. שבשטר הציור שעושה את הקידושין הוא הכתוב בשטר. ולכן אם צריך על זה לשמה צריך לכתוב לשמה. אמנם בכסף לא החפץ של הכסף הוא ציור הקידושין אלא מעשה נתינת הכסף הוא הציור של הקידושין. ולכן לו היה נצרך לשמה בכסף, לא היה צריך על עשיית הכסף, כי לא הכסף עצמו הוא הפועל והוא הציור, אלא היה נצרך לשמה על מעשה הנתינה, שהיא הציור הפועל. שבזה חלוקים כסף ושטר וכמ"ש לעיל שלכן חילק רבינו מעשה העדים בכסף ושטר ואמר שב' הבחינות בעשיית העדים מתחלקים לד'.
ואז היינו אומרים שזרק פרוטה לרחל ואמר הרי את מקודשת לי, ואחרי שזרק לה והפרוטה עדיין עפה באוויר אמר לרחל שלא תתפוס את הפרוטה שזרק אלא אמר ללאה שהיא תתפוס את הפרוטה ותתקדש לו בה, ואכן לבסוף תפסה לאה. ולו היה צריך בנתינת כסף לשמה כמו בכתיבת שטר היינו אומרים שלאה לא תהיה מקודשת כי הנתינה לא היתה לשמה.)
.
.
ד) עוד קצת ביאור ביסוד העניין.
למשל מה שקיים תפוח בעולם הזה הוא משום שבעולם הצורות יש צורת תפוח, ובתורה כתוב תפוח, והצורה בכוחה להתגשם בחומר. ואז הצורה היא סיבת התפוח החומרי.
צייר אומן מניח תפוח על שולחן ומצייר. כאן התפוח הוא סיבת הציור. אמנם הצורה שבציור אינה צורה אחרת חדשה אלא היא היא צורת התפוח עצמה שהצייר ראה. והוא העלה אותה להיות פחות משוקעת בחומר ולכן כוחה לפעול בעולם רב יותר. ופעולתה לחזות בתפארת הבורא שברא צורת תפוח וגילה כבודו ויופיו וכמ"ש ציון מכלל יופי אלוקים הופיע.
סיבת התפוח היא הצורה העליונה שמכחה נברא. אבל היא היא הצורה שבציור ושם התפוח הוא סיבת הצורה. והרי ב׳ הבחינות קיימות.
.
ב"סדר הדורות" מובא הסיפור דלקמן:
"קיבלתי שהיה לרמב"ן תלמיד אחד ר' אבנר היה שמו, ונעשה מומר, ומזלו גרם שעלה למעלה, ויהי נורא בכל הארץ.
אחרי הימים ביום כיפור שלח והביא לפניו את הרמב"ן רבו, ובפניו הרג בעצמו חזיר אחד וינתחהו ויבשלהו ויאכלהו, ואחר אכלו שאל את הרמב"ן על כמה כריתות עבר, והשיב הרב שהיו ד', והוא אמר שהיו ה', והיה רוצה לחלוק עם רבו, והרב נתן עיניו בו דרך כעס, ויאלם האיש, כי עדיין נשאר עליו מעט יראה מאת רבו.
ולבסוף שאל הרב מי הביאו אל ההמרה, והשיב כי בפעם א' שמע שדרש בפ' האזינו שבפ' ההיא כלולים כל המצוות והדברים שבעולם, ולהיות אצלו זה מן הנמנע, נהפך לאיש אחר.
ויען הרב ואמר: עדיין אני אומר זה ושאל מה שתרצה. ויתמה האיש מאד, ויאמר לו אם כן הוא, הראני נא אם תמצא שמי כתוב שם. ויאמר הרמב"ן כן דברת מידי תבקשנו.
ותיכף הלך לו בקרן זוית ויתפלל, ויבא בפיו 'אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, כי אות שלישי של כל תיבה יש שם האיש שהיה ר' אבנר.
וכששמע הדבר הזה נפלו פניו, וישאל לרבו אם יש תרופה למכתו. ויאמר הרב אתה שמעת דברי הפ'. וילך הרב לדרכו. ותיכף לקח האיש ספינה בלי מלח ומשוט, ויכנס בה, וילך באשר הוליכו הרוח, ולא נודע"
כל דבר כתוב בתורה דהיינו תחילתו בצורה מעולם הצורות, שהתורה היא עולם הצורות וכמ"ש במדרש שהיא כמו תכנית אדריכל של העולם.
והצורה היא הסיבה להווייתו, ואותו אבנר היה נאבד בים מכח שכך כתוב בתורה גם לולא היה נודע שכתוב והיכן כתוב.
אמנם כאן נודעה לאבנר הצורה, והוא טבע מצד אחד מסיבת שכך כתוב ומצד שני הוא בחר בזה ולפי זה הוא הסיבה שכך קרה ומה שכתוב הוא בבחינת תוצאה.
בקידושין, עצם מה שאיש ואשה חפצים להתאחד, זה תוצאה מהצורה העליונה של קידושין הקיימת בעולם הצורות, ומשפיעה בכוחה על החומר לעצב אותו כפי הצורה, כח הצורה הוא הרגש המפעם באיש ואשה שחפצים להינשא. לכן בבחינה זו הצורה היא הסיבה. אמנם אחרי שהשיגו צורה זו, הם כמו צייר מציירים אותה בעשיית מעשה הקידושין, הטקס הסמלי שמעמיד סמל לקידושין. ועל ידי הכח שציירו את מה שהם עושים הגיע מעשיהם למימוש.
וכאן הציור הוא כבר תוצאה של המציאות, אמנם הוא ציור של הצורה העליונה והעתק שלה והיא היא אותה צורה. כמו שכל המשולשים שווי זווית הם אותה צורה. אבל הכל, גם מה שציירו שהוא עלול, נובע מהעילה שהיא הצורה העליונה. וכך יש במעשה הקידושין בחינת סיבה לקידושין ובחינת מסובב מהקידושין.
.
*
.
ה) עוד ביאור בזה.
למשל הסיפור שמספרים (איני בא כאן לדן בנכונותו) על ההתקוממות המכונה "האביב הערבי", שהיה סוחר ירקות שהצית עצמו כצעד מול דיכוי השלטון, וזה סוקר בכלי התקשורת ונעשה מזה התקוממות גדולה.
הסיבה הראשונה תמיד היא בהכרח בעולם הצורות, במה שכתוב בתורה, שנשמתו בעולם הרוחני השיגה את צורת (היינו אידיאת) הצדק וההתקוממות נגד העוול והתדבקה בה, וזה (בצירוף הבחירה החופשית לממש את זה ולא להתכחש לזה) היה הסיבה למה שקרה בפועל בגופו החומרי, והתוצאה היתה המעשה החומרי שהצית את עצמו.
מזה לבד הצורה עוד לא פעלה פעולתה בעולם. העיתונים שסיפרו את המעשה, הם כמו צייר שמצייר תפוח שמונח על השולחן, הם ציירו את המעשה. הציור שלהם הוא אותה צורה עצמה שממנה התחיל הכל ושהיתה לפני שקרה המעשה, הם ציירו את אותה צורה עצמה, ועל ידי זה נעשתה פחות משוקעת בחומר, יותר מובחנת. מבחינה מסויימת הם כביכול כמו העידו עליה. זה עניין פעולת העדות.
והצורה שבעיתונים היא באופן שהיא תוצאה מהמעשה, שהמעשה קדם לה והיא תולדה ממנו. למרות שהיא היא הצורה הראשונה שהיתה בעולם הצורות לפני המעשה.
ודווקא מכח שהצורה צויירה בעיתונים ונעשתה מובחנת ועם עדות היא יכלה לשנות את מציאות העולם.
כך גם בקידושין, הצורה הראשונה לפני היות האיש והאשה גורמת לכך שהם ירצו להתחתן ויאהבו זה את זו וירצו להתחתן. ואז המעשה הסמלי של נתינת פרוטה הוא ציור של אותה צורה עליונה ועל ידי זה היא פועלת לשנות את מציאות העולם. והצורה הראשונה היא הסיבה כמובן והקידושין הם תוצאה, אבל ציור מעשה הקידושין הוא גם תוצאה של העובדה המציאותית שהוא עושה אותה לאשתו, שמכח המציאות הזו הציור נעשה ציור של קידושין ומקבל גדר דין של מעשה קידושין.
לא כל שינוי בעולם והתלבשות צורה בחומר צריכים שייצויירו אחרי ההתלבשות הראשונה, אלא רק דברים מסויימים שהם מעל הטבע הפשוט.
וזה עצמו מה שאמרו אין מלך בלא עם. המלך, הבורא, וודאי הוא העילה הראשונה והצורה הראשונה ומציאותו קדמה לא רק בזמן אלא גם בסדר עילה ועלול, למציאות הנבראים. אמנם אחרי שהם נבראו הם מספרים ומציירים את עניין היותם נבראים והיות הבורא בעולם, על ידי תפילה ותורה ומצוות, והציור שלהם הוא זה שעל ידו נשלם המלכת הבורא בעולם ובלעדיו לא היה כביכול מלך ומצד זה הם הסיבה להיותו מלך. למרות שגם ללא מה שהנבראים מציירים כך הוא מעצמו שיש בורא ויש נבראים והוא מלך, אעפ"כ מלכותו נעשית דווקא במה שהם מציירים אותו כמלך.
וכך גם לגבי שמש וזיו השמש, שהשמש היא הסיבה והזיו הוא תוצאה. אבל הזיו מצייר את השמש על ידי שיש בו מהאור שלה והוא מוציא החוצה את האור שלה כמו שהצייר מוציא החוצה את היופי של צורת התפוח או הכחל סביב העין מוציא החוצה את יפי צורת העין, והציור הוא תוצאה מהדבר שאותו ציירו ולכן הזיו הוא תוצאה מהשמש. אבל על ידי הזיו השמש היא שמש שבלא זיו היא לא שמש שאם לא מצטייר אורה החוצה היא לא מאירה ואם איננה מאירה והיא חושך במה היא שמש. ובזה הזיו הוא הסיבה והשמש היא תוצאה. ויש לעיין בזה היטב.
(ומה שמדובר בספרי קבלה בעניין רשימו זהו תחילת שורש ההבנה בו. שזה מה שהקב"ה כביכול מסתלק במה שאפשרי בחינת שהנמצאים הם סיבה לו כביכול, אבל אין זו באמת הסתלקות כי ציור הדבר הוא הדבר, ורשימו פירושו ציור. לא הצורה הראשונה של הדבר עצמו אלא כמ"ש בספרים מה שנשאר בדמיון אחרי העלמות הדבר עצמו, והיא אותה צורה עצמה של הדבר עצמו רק מצויירת פעם שנייה על ידי המקבל, והבן. וזה סוד הפסוק "שימני כחותם על ליבך", שמה שהיה דבקות בנגיעת הלב צריך מלבד הנגיעה עצמה גם שהנגיעה תצייר חותם, והחותם הוא ציור של מה שנגע והציור עומד בפני עצמו ולכן גם אם כבר אין נגיעה של הדבר עצמו החותם המצוייר שלו נשאר, והוא הרשימו, והוא נצרך גם בזמן המגע עצמו להשלמת הזיווג, כי המגע עושה דיבוק מצד הנוגע, והחותם הוא מהצד השני של מי שנגעו בו וכך הזיווג הוא משני הצדדים זה מול זה פנים אל פנים, פה אל פה.
ובס' עץ חיים שער ז' פרק א' כתב:
"והנה כאשר רצה המאציל העליון להוציא בחי' הכלי ההוא הנקרא עקודים מה עשה המשיך האור שלו למטה עד מציאות סיום שיעור הראוי להיות נעשה ממנו בחי' עקודים שהוא עד הטבור ואחר שהמשיכו חזר ונסתלק האור ההוא למעלה במקורו בפה ונודע הוא כי האור העליון כשהוא מתפשט וחוזר ונעלם מניח רושם חותם למטה בהכרח. והנה אותו האור שהוא הרשימו הנשאר למטה כאשר נסתלק אור עליון ונעלם במקורו אז נשאר אור רשימו ההוא למטה בלתי אור עליון ההוא (הנסתלק) ואז ע"י התרחקו ממנו אור עליון אז נעשה אותו (נ"א באותו) אור הנשאר ונתהווה בחינת כלי כי סיבת התפשטות האור והסתלקותו אח"כ גרם להעשות מציאות כלי ולפי שכאשר האור הא' חזר ונסתלק היה מסתלק בבת אחת וברגע א' לכן כל מציאות אור הנשאר (מהם) נעשה (רק) מציאות כלי א' והוא נקרא בחי' כלי הנקרא כתר כי עדיין האור עליון לא היה נבדל בי"ס כי עדיין לא היה ניכר היותן י"ס ומה שנקרא כתר ולא ספירה אחרת הטעם הוא כי לעולם הכתר קרוב אל המאציל:"
הרשימו הוא הזכרון. ההווה הוא התפשטות האור עצמו ואז הוא מסתלק מייד כי ההוה כהרף עין, ונשאר רק הזכרון ממנו, דהיינו הציור שנשאר ממנו אחרי שנסתלק, החותם. ולכן הרשימו הוא בבחינת כלי ולפעמים נחשב ככלי (אע"פ שהוא אור שהרי הוא ציור של האור עצמו והאור עצמו גם אינו אלא ציור של המאציל אותו ומצד זה הרשימו והאור הם באותה בחינה ששניהם אור, אותו האור עצמו) שהוא מחזיק את האור ועל ידו יש לאור קיום. והזכרון לא רק שנצרך להחזיק את מה שכבר חלף אלא גם בהווה עצמו נצרך הזכרון ולולא שהיה זכרון לא היתה תפיסה גם ברגע ההווה עצמו, וכמ"ש שבלי הרשימו אין זיווג)
)
*
********************
*
ו) המשך דברי רבינו:
"וא' בירור הדבר שכך נעשה וכו'". עדי קיום היינו שאין צורך שיעידו בפני בית דין אלא עדותם לבדה מקיימת כמו עדי קידושין. ועדי בירור היינו שהם מעידים בפני בית דין ומתברר לבית דין הדבר ומכח מעשה בית דין נעשה השינוי של הדין והחלות ולא מכח העדין לבד. וגם זה בבחינת עדי קיום רק שנעשה ביחד עם קבלת עדותם בבית דין.
*
"צרת סוטה אסורה – היה נשוי ב' נשים וזינתה האחת תחתיו ויש עדים ומת בלא בנים היא וצרתה פטורות אף מן החליצה מאי טעמא טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה:
כעריות – דכתיב אל תטמאו בכל אלה".
.
איסור ביאה שהוא ערווה עניינו שלא רק שאסור לבוא עליה אלא שבמציאות עצם החיבור איתה הוא לא חיבור שיש לו מקום בבריאה.
אם אדם אוכל דבר מאכל, הוא מתחבר איתו ומתמזגים לדבר אחד, ועל ידי זה מתחבר למקורו של אותו מאכל וכגון אם הוא לחם הוא מתחבר לארץ שאומר המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף לבוראו של המאכל וזה עניין הברכה. וכן בכל חיבור וגם בחיבור עם אשה מתחבר לבריאה כולה ולבורא. יש חיבור שבמציאות יש לו מקום והוא מחבר לכל הבריאה, רק שהתורה אסרה אותו מטעם שהוא, וכגון טבל שאסור משום הפסד חלק כהנים, וזה אינו כמו בהמה טמאה שהאיסור הוא משום עצמיות החיבור. ובבהמה טמאה שעצמיות החיבור אין לה מקום, אם אוכל הרי הוא נפרד מהחיבור לכל הבריאה וזה עניין טומאה שהוא כמו טמם או אטם או טומטום שהוא ההיפך מטהרה שעניינה כמו שרגא בטיהרא וכמו צהר תעשה לתיבה שהאור מאיר בו משרש עד לענף ובטומאה הוא כמו חלון אטום שהענף לא מקבל אור מהשורש, ולא צהר שהוא חלון שהאור עובר דרכו אלא יש דבר החוצץ ומפריד אותו מהחיבור.
ויש גם איסורי ביאה שאינם טומאה או ערווה שאין זה שבעצם אין מקום לחיבור כזה, ויש ערווה שהיא בעצם לא יכולה להתחבר אליו באופן נכון וטהור ולכן ערווה נקראת טומאה.
"האומר פתח פתוח מצאתי – וטענת דמים אין לו כגון שהיא ממשפחת דורקטי שאין להם דם בתולים כדלקמן (דף י:) או שנאבדה ממנו מפה ולא ידע אם היה דם אם לאו אבל זאת ברורה לו שפתח פתוח מצא:נאמן לאוסרה עליו – ואע"פ שאין הדבר הזה יכול להתברר אלא על פיו לגבי נפשיה הוי מהימן לשוייה עליה חתיכה דאיסורא אבל להפסידה כתובתה לא מהימן:"
כו'
מאי קמ"ל תנינא – שאדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר על פיו:
הוא אסור בקרובותיה – באמה ובתה ואחותה דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא:
והיא מותרת בקרוביו – שהרי אינה מודה בקידושין ובמסכת קידושין מוקמינן לה באומר קידשתיה בפני עדים והלכו להם למדינת הים:
כו'
ומי אמר רבי אלעזר הכי – דאשה מזנה נאסרת על פי בעלה:
קינוי – שאמר לה אל תסתרי עם פלוני:
וסתירה – שבאו עדים שנסתרה עמו אחר קינוי:
וכמעשה שהיה – דבת שבע:
ותסברא – דהכי א"ר אלעזר מעשה שהיה מי הוה ביה קינוי:
ועוד מי אסרוה – על אוריה דאילו נאסרה על אוריה נאסרה אף על דוד דקיימא לן (סוטה דף כז:) כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל:
הא לא קשיא – כלומר משום הא קושיא לא תדחייה לרבי אלעזר: הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה ממעשה שהיה. ממעשה דבת שבע אנו למדין כן שלא היה שם קינוי וסתירה ולא אסרוה:
עדים לא – בתמיה אפי' יש עדים שזינתה שמא אינה נאסרת בלא קינוי והא כתיב (דברים כד) כי מצא בה ערות דבר ועוד הא לא נתפשה אסורה:
אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד – דיליף (סוטה דף ג:) דבר דבר מממון:
וקינוי וסתירה – אם יש עדים שקינא לה ויש עדים שנסתרה אחר קינוי:
אפי' בעד אחד – אפי' אין בטומאה אלא עד אחד נאמן דכתיב (במדבר ה) ועד אין בה ואמר מר (סוטה ב:) כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים וקאמר רחמנא עד אין בה תרי אלא חד והיא לא נתפשה אסורה שרגלים לדבר שזינתה שהרי קינא לה ונסתרה ועד אחד מעידה שהיא טמאה ומהשתא לא תקשי לך דרבי אלעזר דפתח פתוח לאוסרה על עצמו כשני עדים דמי שהרי דבר ברור הוא לו שנבעלה:
מפני מה לא אסרוה – על דוד שהרי עדים הרבה ידעו:
.
תוס':
"ומי אמר ר' אלעזר הכי והאמר ר"א כו'. תימה השתא דבעי למימר דלא מהימן אפי' לשוייה עליה חתיכה דאיסורא תיקשי ליה מתני' דהאומר לאשה קידשתיך אסור בקרובותיה וי"ל דסבירא ליה למקשן דאין דבר שבערוה פחות משנים ואפי' ראה אדם שזינתה אשתו רק שלא היה שם עדים לא היתה נאסרת עליו והלכך ממתני' לא קשיא ליה מידי דקדשתיך בעדים קאמר דמקדש אפי' בעד אחד אין חוששין לקדושיו אבל אהא דאמר ר' אלעזר דנאמן בלא עדים לומר דמצא פתח פתוח פריך שפיר:
קינוי וסתירה אין עדים לא. הכי נמי דלא אתא למעוטי על פי עצמו דכעדים דמי כיון דקים ליה:
מפני מה לא אסרוה. פירש הקונטרס והלא אותו מעשה בעדים הוה ואין נראה דנהי דידוע לרבים הוה שהביאה לביתו מ"מ לא ראו כמכחול בשפופרת שבפני בני אדם לא שמש ונראה לר"י לפרש וא"ת דפתח פתוח כשני עדים דמי אמאי לא אסרוה לדוד דדוד היה יודע בודאי שנבעלה ואע"פ שעשה תשובה מכל מקום עיכבה ואם היתה אסורה לו לא היה אותו צדיק לוקחה לו לאשה:"
.
.
נאמר בגמ':
"והאמר רבי אלעזר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה וכמעשה שהיה".
הלשון "אלא על עסקי כו'" משמע ששום דבר אחר מלבד קינוי וסתירה לא יאסור אותה. ומזה הגמ' דייקה שהאומר פתח פתוח לא יאסור אותה.
ושואלת הגמ' על זה אם כך לפי דיוק זה גם עדים לא יאסרו אותה ולכן מכריחה לקרוא את המימרא באופן אחר.
וצריך להבין הרי כל מה שנאמר בגמ' הוא דברי אלוהים חיים וגם כל סלקא דעתא, וכיצד ייתכן שהיה סלקא דעתא לומר שמה שאמר רבי אלעזר הוא שרק עסקי קינוי וסתירה אוסרים אותה ואל שום דבר אחר, הרי אלה דברים בטלים, דברי הבל שכל תינוק של בית רבן יודע שעדים אוסרים וכיצד בסלקא דעתך טעה בזה.
הנה התוספות כתבו שהאיסור של אשה לבעלה תלוי בעדים ובלא עדים תהיה מותרת לו. וכן לגבי דוד כתבו שלהצד שלא נאמן לומר פתח פתוח מצאתי תהיה מותרת לו.
ולכאורה הוא תמוה, הרי כל איסורי ביאה וכל איסורי התורה אסורים מכח שכתוב בתורה ואין צריך עדים כדי שיהיו אסורים כל זמן שאין מי שמכחיש, ולמה השתנה דין סוטה מכל שאר האיסורים שבלא עדים שזינתה מותרת לבעלה גם אם הוא יודע וראה בעצמו שזינתה מותרת לו לכתחילה גם לצאת ידי שמיים.
ונראה שהנה טומאה כתיב בה כעריות והיא בעצם לא בחיבור נכון וכשר איתו.
הנה כל העריות, או שהן מתחילתן ביחס שאר בשר איתו שלא מאפשר שיהיה לו חיבור נכון של והיו לבשר אחד כמו איש ואשתו, וכגון אמו ואחותו.
כשהוא נישא לאשתו נעשו הוא ואשתו לבשר אחד, והיא נחשבת שאר בשר איתו, ולכן קרובותיה גם הן בקרבת שאר בשר איתו וזה חיבור שלא מאפשר חיבור של אישות בעצם מהות החיבור ולכן הן ערווה.
וכן אשת אחיו ואביו כיוון שהוא שאר בשר עם אחיו ואביו ואשת אחיו היא שאר בשר לאחיו, יש לו איתה שייכות שארות בשר ואז אין מקום לחיבור אישות והיא ערווה.
כשאשתו זינתה, היא רק קילקלה את קשר האישות שביניהם. בלא קשר אישות ביניהם כלל אינה אסורה עליו אלא משום בעילת זנות ולא תהיה קדשה ואין זה איסור ערווה. כל מה שפגמה וקילקלה באישות ביניהם על ידי שזינתה עם איש אחר, לא יהא אלא שלא נשאר מאומה מהאישות ואז גם לא תהיה ערווה, וקשה איך ייתכן שנעשית ערווה עליו להיות פטורה מייבום וחליצה. כי עניין ערווה דווקא ולא סתם רק איסור ביאה הוא עניין שתלוי במציאות האשה ובעצם מציאות החיבור איתה, ודין איסור משום שאמרה תורה בלי שיש בעצם המציאות מניעה, וכגון קדשה שמופקרת לזנות, זה לא ערווה אלא איסור ביאה בעלמא. וכיצד ייתכן שסוטה נעשית במציאות יותר גרועה מקדשה. ולא מצינו בשום מקום ערווה שנעשית ערווה בלי שהיתה ערווה מקודם ובלי שנעשית שאר בשר על ידי קידושין עם קרוביו או הוא בקרובותיה.
ולכן צריך לומר שצריך מעשה בית דין לעשות שינוי במציאותה של אשה זו וכאילו עושים שתהיה אשה אחרת שמחדשים ממש מציאות חדשה בעולם. ובלא מעשה בית דין לא תיאסר כלל.
ולכן אם האומר פתח פתוח אין לדבריו דין עדות לגבי לאסור על עצמו, אז אין כאן מעשה בית דין ולהלכה יורו לו שמותר לו לבוא עליה שהאיסור טומאה וערווה שאמרה תורה אין כאן באשה זו כל זמן שלא נשתנתה לאשה אחרת מכח מעשה בית דין.
.
ומזה יובן הסלקא דעתך בגמ'. שהנה כדי לשנות את האשה להיות ערווה צריך מנעשה בית דין. ומימרא דרבי אלעזר הכוונה בה היתה שכשיש עדים ויש מעשה בית דין אז האשה נעשית מציאות חדשה של ערווה מכח מעשה בית דין ונאסרת מדין ערווה ויוצאת בלא חליצה. ובדין הזה רבי אלעזר לא מדבר כלל, אלא הוא מדבר על דין אחר, שמלבד האיסור של סוטה בעדים שנעשית ערווה, חידשה התורה בסוטה דין אחר, שרגליים לדבר על ידי קינוי וסתירה די בהם לאסור אותה על בעלה. האיסור מכח רגליים לדבר כיוון שאינו על ידי עדים ובית דין אינו עושה שינוי מציאות באשה ולכן לא נעשית ערווה ולכן חייבת בחליצה. וזה גדר איסור מיוחד וחדש דווקא בסוטה לאסור משום רגליים לדבר. וזה לא איסור משום ספק שמא זינתה, שהרי גם אם וודאי זינתה כל שלא נעשה בה מעשה בית דין מכח עדים לא נתחדש בה השינוי מציאות וממילא גם אם באמת זינתה לא נאסרה, ולכן בספק זינתה הדין שמותרת בתורת וודאי מצד האיסור של ערווה ואין מקום לחשוש מספק.
אלא בהכרח זה דין איסור מחודש של התורה שאמרה ברגליים לדבר לחדש גדר איסור חדש בפני עצמו. והאיסור הזה בוודאי אינו בגדר טומאה וערווה כיוון שאין כאן מעשה בית דין לשנות את המציאות ולברוא מציאות חדשה של ערווה. ובהכרח הוא לא משום שבעצמותה היא ערווה אלא רק משום שהתורה ציוותה לא לבוא עליה. ואיסור כזה לא יכול לפטור מחליצה כיוון שאינו טומאה וערווה שהרי אינו בעצמות החיבור איתה. ורבינו מכנה איסור כזה אריא דרביע עלה להבחין בין זה לבין איסור ערווה שהוא בעצמות המציאות של החיבור איתה. וחולק על הרמב"ם ושאר ראשונים שאמרו שגם באיסור הזה תהיה פטורה מחליצה.
רבי אלעזר דיבר דווקא על האיסור המיוחד של רגליים לדבר, ובאיסור הזה היה מקום לומר שכל רגליים לדבר יאסרו אותה וכגון מרבה לה מתנות וסבלונות וכיו"ב, וכלפי זה אמר רבי אלעזר שהאיסור המיוחד של רגליים לדבר אינו אלא על עסקי קינוי וסתירה ולא על ידי שום רגליים אחרות, והדברים נכונים ובאיסור של מעשה בית דין ושינוי מציאוהת לא דיבר רבי אלעזר כלל ובזה וודאי מודה שבעדים נאסרת רק שהוא דין אחר.
אמנם הגמ' הקשתה שמכל מקום הרי האומר פתח פתוח מצאתי לא נאסרת משום רגליים לדבר אלא מדין ערווה ממש ועדות ממש, ואם באת לדייק מרבי אלעזר שאינה נאסרת אלא על עסקי קינוי וסתירה אם כן תדייק גם שלא תאסר העדים ודוחים את הדיוק, אבל המימרא כמו שהיא יש לה פירוש נכון, ומוכרח שיהיה לה.
.
.
י) לגבי השאלה על דוד המלך למה לא אסרוה, התוספות פירשו שסוגיא עוסרת בשאלה האם הוא עצמו נחשב לעדות לגבי לאסור על עצמו ולכן נאסרת, או שמה שהאו יודע אין לזה דין עדות ביחס לעצמו ולכן היא מותרת לו. ואחרי שהסקנו שיש למה שהאו יודע בעצמו דין עדות לגבי עצמו ולכן חל האיסור, למה בת שבע לא נאסרה לדוד.
רש"י לא פירש כך אלא פירש שהשאלה למה היא לא נאסרה שהרבה אנשים ידעו. ורש"י דחוק בפשט הסוגיא.
לכאורה היה מקום לומר שרש"י סובר שהאיסור עצמו לא תלוי כלל בעדים אלא אחרי שכתבו בתורה שהיא אסורה היא אסורה כמו אחותו וכיו"ב שהאיסור הוא גם בלי עדות ובלי בית דין כל זמן שהוא מודה ורוצה לצאת ידי שמיים.
וכל הסוגיא דנה רק לגבי מלקות האם בית דין כופין להפרישו ומלקין אותו, שלזה פשוט שהם צריכים עדות, ועל זה רק הנדון האם מה שהוא אומר יש לזה דין עדות.
"נאמר בשור הנסקל ולא יאכל את בשרו והיאך היה אפשר לאכלו אחר שנסקל והרי הוא נבילה, אלא לא בא הכתוב אלא להודיעך שכיון שנגמר דינו לסקילה נאסר ונעשה כבהמה טמאה, ואם קדם ושחטו שחיטה כשירה הרי זה אסור בהנייה ואם אכל מבשרו כזית לוקה,"
טז) בסנהדרין ל"ז ב': "תנו רבנן: כיצד מאומד [כיצד היא עדות מכח אומדן ולא מראייה ממש] אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם לא ראיתם כלום.
תניא: "אמר רבי שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר ואמרתי לו רשע מי הרגו לזה או אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה (דברים יז) על פי שנים עדים יומת המת".
שם אין כלל אספקלריא של ראיית צורת רציחה, ואין ראייה כלל. רק על ידי חשבון והיסק יודע ברור שהיתה רציחה וזה נדמה לו כאילו ראה אבל באמת אין כאן ראייה כלל. מה שאין כן בעדי ייחוד שיש מעט אספקלריא לראות צורת ביאה ואע"פ שאינה ברורה כמו כדרך המנאפים ולא מועילה לעדות ביאה ממש מכל מקום מועילה להחשיב ציור כלשהו של ביאה לגבי שיהיה מועיל כמעשה קניין מדין קידושי ביאה.
קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן 
פינגבאק: ביאור בדברי המורה נבוכים בסוף חלק א', ובדברי הצפנת פענח עליו. | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבאק: ביאור בדברי המורה נבוכים בסוף חלק א', ובדברי הצפנת פענח עליו. וביאור הלכה א' מיסודי התורה. | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן
פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ג | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן
פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ד | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן
פינגבאק: צפנת פענח על הרמב"ם תניינא, פ"ו מיסוה"ת ה"ב – חלק א' | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן
פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב (ובעניין אנוס רחמנא פטריה) | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן
פינגבאק: ביאור בשו"ת צפנת פענח ב' סימן ל"ב. המוכרח לאכול בתשעה באב שחל ביום א' האם יבדיל בת"ב. | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן