ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב (ובעניין אנוס רחמנא פטריה)

שו"ת צפנת פענח חלק ב סימן ל"ד

 

כאן חלק א מביאור תשובה זו.

 

כאן כל שו"ת צפנת פענח חלק ב.

.

א) בעמוד 30 בשו"ת צ"פ חלק ב' סי' ל"ד, (עמ' 45 בקובץ ה PDF), במילים "ועתה נבוא לעניין עגונה כו'".

רבינו דן במה שמיתת הבעל מתירה את האשה מאיסור אשת איש.

קידושין י"ג ב:

"וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל.

בשלמא גט דכתיב וכתב לה ספר כריתות אלא מיתת הבעל מנלן?

סברא הוא הוא אסרה והוא שרתה. והא עריות דאסר להו ולא שרי להו?

וכו'.

מדאמר קרא פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה.

וכו'.

ועוד כתיב ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון ואיתקש מיתה לגירושין מה גירושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת".

 

רש"י:

"והוא שרי לה – כשאינו בעולם נפטרה הימנו שהרי בו היתה קשורה:

והא עריות – כגון אשת אביו וכלתו ואשת אחי אביו שע"י קדושי הבעל נאסרו לקרוביו וכשימות הבעל לא שרו להו שאסורות לקרוביו לעולם".

*

מה שנאמר בגמ' סברא הוא וכו', צריך עיון, שהרי דין אשת איש אינו דין שנובע מהמצב ומתחדש מכח המצב כל רגע ורגע, וכמו למשל דין נישואין, אלא הוא חלות דין איסור שחל על גוף האשה  בזמן קניין הקידושין.

ולמשל בבבא מציעא ז' א' נאמר: "אמר ר' יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולין להקדישו זה לפי שאינה שלו וזה לפי שאינה ברשותו".

הנה יש ב' מדרגות, האחת היא חלות הדין קניין על החפץ וזו צורה שמתלבשת בגוף החפץ ונעשה על ידי זה במהותו חפץ אחר, והשנייה היא מה שבמציאות יש לו מימוש של הקניין בכך שהחפץ בשלטונו. לכל אחת מב' המדרגות של קניין יש נפ"מ לדינא. כדי שיוכל להקדישו לא די בכך שחל על החפץ חלות דין קניין להיות קנוי לו, אלא צריך גם מימוש של הקניין שיהיה בשלטונו ורק בהשלמת זה נחשב לדינא לגמרי שלו.

השלטון על החפץ הוא לא חלות דין ולא צורה שמתלבשת בחפץ ומשנה את מהותו, אלא הוא רק מצב שיש ממנו נפקא מינא לדינא. לכן הדין שנובע מהמצב הזה לא חל פעם אחת ומאז נשאר לתמיד אלא כל רגע ורגע שהמצב קיים אז באותו רגע מתחדש הדין לאותו רגע מכח שהמצב קיים באותו רגע. ומייד כשחדל המצב חדל הנפקא מינא הדינית שנובעת ממנו.

לכן הגזלן לא יכול להקדיש כי חלות הקניין של הבעלים לא תלויה במצב ולא משתנה לפי המצב ולא חדלה כשהחפץ כבר לא בשלטונו, כי זה דין שחל פעם אחת על החפץ ומשנה אותו ומאז החפץ נשאר עם הדין בו. ולכן גם אחרי הגזל נשאר דין קניין לבעלים ומונע מהגזלן להקדיש.

אבל הדין שנובע מהמצב של רשות ושלטון משתנה עם השתנות המצב, ולכן מייד כשהשתנה המצב של רשות בעלים כשהגזלן לוקח לרשותו, משתנה הדין הנובע מהמצב וגורם שהבעלים כבר לא יכול להקדיש.

קידושין דומה מבחינה זו לדין קניין בחפץ, ונישואין דומה מבחינה זו למצב של החפץ ברשותו.

לכן אם לא ברך על קידושין אינו מברך אחר כך, כיוון שהם מעשה קניין החל פעם אחת ואחר כך כבר היא קנוייה וכבר עברה המצווה. מה שאין כן בנישואין כיוון שנישואין הם מצב הקורה בפועל במציאות של חיים בסגנון בעל ואשה שהם מימוש קניין הקידושין והמצב הוא הוא המצווה, ממילא גם אם לא בירך בתחילה עדיין המצב קיים ויש על מה לברך עובר לעשייתן (עי' רמב"ם אישות פ"ג הכ"ג, ושם פ"י ה"ו).

לפי זה יהיה מובן שאם מת הבעל דין נישואין פוקע ממילא מעצם המצב של העדר הבעל. אבל דין קידושין ואיסור אשת איש שנובע ממנו ותלוי בו, אינו תלוי במצב כל רגע אלא חל פעם אחת על האשה ואין סברא מוכרחת ופשוטה שאם מת הבעל יפקע ממנה איסור אשת איש רק בגלל עובדת העדר הבעל.

לכן צריך הסבר בסברת הגמרא לומר הוא אסרה והוא שרי לה.

ונראה הכוונה שהנה לפי המשל של קניין, דין קניין אינו מצב שמתחדש כל רגע, אלא חל פעם אחת ונשאר גם עם השתנות המצב וכגון שנגזל.

אבל אם גר מת ואין לו יורשים לא נאמר שזה כמו גזל ששינוי המצב לא משנה את הדין קניין של הבעלים ודין קניין נשאר חל גם במותו וממילא גם איסור גזל.

והעניין כך הוא, התורה לפי המדרש היא תכנית אדריכל של העולם. בתורה, בעולם הצורות, החיבור בין האדם לחפץ נקרא דין קניין ועניינו שבמציאות של עולם הצורות יש התאחדות בין האדם לחפץ. כל מה שיש בתורה יש כתבניתו גם בעולם, וכמש"כ בשערי קדושה שהעולם הגשמי הוא בגד על העולם הרוחני והוא כתבניתו כמו שבגד הוא כתבנית גוף הלובש אותו. והתבנית שבעולם היא הרשות והשלטון שהיא המציאות ברובד העולם הגשמי של אחדות האדם עם החפץ, ואותה תבנית עצמה כשהיא בעולם הצורות היא חלות דין קניין שהיא צורה של אחדות של האדם וקניינו, ומכח אחדות רוחנית זו אמרו שחמורו של רבי פנחס בן יאיר לא אכל טבל ואע"פ שמורת לכתחילה לחמור לאכול טבל וזו לא צדקות מצד החמור להחמיר לאסור את עצמו במה שמותר לו לגמרי, העניין הוא לא צדקותו של החמור אלא צדקותו של רבי פנחס בן יאיר שאיסור טבל כל כך היא מוטבע בנפשו עד שמכח האחדות של עולם הצורות בינו לבין קניינו עברה הרגשת איסור טבל גם לחמורו.

עולה שהרשות והקניין הם אותו עניין עצמו ואותה תבנית רק שהיא כפולה וכשהיא בעולם הצורות היא חלות דין קניין וכשהיא בעולם הגשמי היא רשות ושלטון מציאותי.

הטבע של עולם הצורות הוא שהוא נצחי וקבוע, ולכן אם שם התאחדו הבעלים והחפץ האיחדו נשאר קבוע ולא אכפת לנו אם בא גזלן ולקחו. והטבע של עולם הגשמי שהוא נתון למקרים והם קובעים אותו ולכן בהשתנות המקרה השתנתה גם המציאות הגשמית של האיחוד ולכן כשלקח הגזלן כבר לא נחשב שהאדם מאוחד עם קניינו.

אמנם המציאות של חלות דין קניין בעולם הצורות היא מציאות של אחדות של הבעלים עם החפץ. וזה לא משתנה בחילוף המקרים במציאות הבעלים או החפץ. אבל כל זה רק כשהבעלים והחפץ קיימים. אם נעדר אחד מהם בהכרח התבטלה האחדות ביניהם גם בעולם הצורות ולכן כשמת הבעלים לא ייתכן יותר אחדות בינו לחפץ גם בעולם הצורות ולכן כשמת גר פקע קניינו לגמרי ונכסיו הפקר.

באופן זה אפשר להבין את סברת הגמרא שאם מת הבעל כיוון שכעת גם בעולם הצורות לא תיתכן אחדות בינו לבין אשתו, ומימלא פקע קניין הקידושין, וכיוון שאיסור אשת איש תלוי במציאות קניין קידושין פקע גם איסור אשת איש.

והגמ' דוחה את הסברא הזו מכך שבעריות הרי אשת אביו אסורה עליו כי הקידושין שלה עם אביו גורמים לה להחשב במציאות של אחדות עם אביו וממילא נעשתה עליו מכח אחדותה עם אביו שאר בשר ביחס אליו ומזה נובע שהיא ערווה עליו. ורואים שהאיסור שנובע מהאחדות של קניין קידושין לא בטל לאחר מות הבעל.

ונראה שצריך לומר שלגבי קידושין אינו כמו בקניין, שרק לגבי קניין מיתת הבעלים גורם לפקיעת דין הקניין שבטל האיחוד, אבל לגבי קידושין לא נחשבת מיתת הבעל העדר גמור ועדיין נחשב שזה איחוד וממילא לא פקע הקניין ונשאר האיסור. כי קידושין הם מציאות יותר גבוהה ושם יש דין מציאות גם בלא גוף.

מעניין ירושה וייבום מוכח שיש מידה של קניין גם אחרי מיתה, שהיורשים ממשיכים את בעלות האב, ואם במיתת האב היה נחשב שהוא העדר גמור לא היה ליורשים מה להמשיך, שאין אפשרות להמשיך דבר שבטל לגמרי. והם לא זוכים בממון מכח קניין אלא מכח המשכת בעלות האב ולכן אינם צריכים קניין. וכן יבם ממשיך את קניין אחיו. אבל בממון מה שנחשב שגם אחרי מיתה יש מציאות לבעלים מכח הישארות הנפש זה רק במקצת ורק במידה שיוכלו היורשים להמשיך את זה, אבל כשאין יורשים לא נשאר די כדי להחזיק דין קניין שיש כאן מי שמאוחד עם הנכסים. והגמ' סברה שגם בקידושין כך, ומעריות דחתה שלגבי איחוד של קידושין יש לבעל דין מציאות גם אחרי מיתתו.

מכיוון שדין קידושין לא פוקע מסיבת העדר מציאות הבעל, צריך לימוד מיוחד לחדש דין היתר במיתת הבעל מדכתיב ואיש אחר יקחנה או מהיקש לגט.

*

ב) ויש להבין מה פירוש העניין שיש לימוד לחדש דין מיוחד להתיר במיתת הבעל.

הנה הבעל והאשה במציאות של עולם הצורות הם בשר אחד ממש וכמו איש אחד ממש וכמו אדם הראשון לפני שהקב"ה הפריד ממנו את הצלע וניסר אותו לשני חצאים, שהיה בו צד זכר וצד נקבה באותו איש. וכדי להתיר את האחדות הזו ולהתיר את איסור האשה צריך סכין חד לחתוך את הקשר ולנסר מחדש את האדם השלם לשני חצאים. גט הוא סכין כזה שהוא כריתות שכורת כמו גרזן את החיבור. אמנם כדי לכרות את החיבור צריך לעשות מעשה דיני של מעשה כריתה שיפעל שינוי במציאות. כל מעשה הלכתי שפועל שינוי במציאות, שמוריד צורה חדשה ומחיל אותה בעולם ועושה שינוי במהותו של עולם, צריך גדרים הלכתיים מדוייקים של צורת המעשה הפועל, וצריך שתהיה עשייה שעושה אותו. במיתת הבעל אין זה מעשה הלכתי שיש לו גדרים ודינים כמו גט, אין 'הלכות מיתת הבעל' לבאר גדרי הדינים איך היא מתירה. וגם זה לא מעשה שמישהו עושה אותו כמו נתינת גט, הבעל מת ממילא. וכמו שמבואר מהגמ' קידושין ב' ב' " וניתני "האיש קונה ומקנה", משום דאיכא מיתת הבעל דלאו איהו קא מקני – מן שמיא הוא דמקני לה". ומבואר שאין לייחס את מיתת הבעל כעשיית הקנאה מצידו, שזה דבר שקורה מעצמו מהטבע וזה לא מעשה כלל ובוודאי לא מעשה הלכתי ואיך ייתכן שהוא פועל חלות דין הלכתית להתיר חלות דין קניין קידושין.

.

.

זו שאלה חמורה מאוד. וגם אחרי עיון רב אין לזה פתרון. וזו כוונת לשון רבינו שמתחילה שואל האם היתר מיתת הבעל הוא בגדר דין או משום העדר המציאות של הגוף. ועל זה מביא את הגמ' קידושין י"ג ב' שמתחילה מהסברא שהוא משום העדר המציאות של הגוף, ודוחה את זה ומסיקה שהוא בגדר דין.

ואז מביא רבינו את הגמ' בקידושין ב' ב' שאומרת משמיא הוא דמקנו לה ולכן אין כאן עשייה של הבעל ולכן לא ייתכן שזה דין של מעשה מתיר הלכתי כמו גט. ונשאר שאין הבנה מה המתיר במיתת הבעל.

ועל זה משבח רבינו את הרמב"ם שהאיר את עינינו בחידוש נפלא שמיישב את השאלה הזו וכותב "וזה כבר האיר לנו רבינו הגדול בהלכות רוצח כו'". ומשמע מהלשון שיש כאן חידוש ואור מיוחד. וכן לשונו "והעיקר דבר כו'" משמע שבא לחדש דבר, ולכאורה לא ברור איזה חידוש מיוחד יש כאן.

ומביא רבינו מהרמב"ם שהוולד לא נדון כרודף כלפי אמו משום שזה טבעו של עולם, וכותב על זה "והעיקר דבר דזה לא דין וגזרה רק מחמת המציאות אשר אי אפשר כעת חיים בלא מוות ומוות בלא חיים מיתת הבעל שעל ידי זה ואננו כ' לקח כו' נעשית היא פניות. וזה בעצם הפלוגתא בסוף יבמות אם צריך דו"ח לעדי נשים." וצריך להבין לשונו זה מה החידוש הגדול כאן וכיצד זה מבאר את היתר מיתת הבעל, וגם מה זה שייך למחלוקת לגבי דרישה וחקירה לעדי נשים.

.

והנלענ"ד בזה בדחילו דהנה מבואר במדרש רבה בתחילת בראשית שהתורה היא כמו תכנית אדריכלית ביחס לעולם. והנה כשאדריכל הוגה תכנית לבית לפי האמת של עולם הצורות, החלון של הבית תכליתו ומהותו וגדרו הוא להכניס אור לבית. וכמ"ש וצהר תעשה לתיבה, והוא מלשון אור וכמו שרגא בטיהרא דטיהרא הוא אור והצ' והט' מתחלפות. אמנם אחר כך אחרי שכבר נבנה הבית מחומר ולבנים ודרים בו בני אדם בשר ודם, מקושי הגוף החומרי לקבל עליו את עבודת התלבשות הצורות הטהורות בו, נולד בו צורך לפעמים להסתכל החוצה מהחלון לראות את המרחב והשמיים. וזה מהות חדשה ותכלית חדשה לעניין החלון שנולד מחיי המציאות החומרית בבית החומרי ולא היה מתחילה בתכנית האדריכל בעולם הצורות הטהורות ששם אין קושי ואין צורך במנוחה לנפש להסתכל מהחלון החוצה. ואחרי שמחמת חיי החומר שבתוך הבית נולד גדר חדש למהות החלון, משם עולה גדר זה ויש לו קיום גם בעולם הצורות, ונדחה הגדר שהיה מתחילה שחלון גדרו רק להכניס אור ומתחדש בעולם הצורות עצמו שיש גדר נוסף בחלון שמשמש להסתכל מהבית החוצה. ולמי שהוא בשר ודם שדר בבית ואינו יודע מאומה מעניין התכנית אדריכל הדבר פשוט שעניין חלון הוא גם להסתכל החוצה, ויהיה זר לו לומר שעניין חלון הוא רק להכניס אור.

וזה עניין עמוק ונשגב מאוד.

בע"ז ל"ט א' נאמר: "וכן היה ר"ש בן אלעזר אומר מעשה באשה אחת שנשאת לחבר והיתה קושרת לו תפילין על ידו נשאת למוכס והיתה קושרת לו קשרי מוכס על ידו".

ובבראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יז:
"מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת ולא העמידו בנים זה מזה, אמרו אין אנו מועילים להקב"ה כלום, עמדו וגרשו זה את זה, הלך זה ונשא רשעה אחת ועשתה אותו רשע, הלכה זאת ונשאת לרשע אחד ועשתה אותו צדיק, הוי שהכל מן האשה."

וכידוע בחז"ל איש הוא משל לעולם הצורות ואשה לעולם החומר. ועולם הצורות הוא סיבה לעולם החומר וקודם לו וקובע אותו שעולם החומר הוא רק לבוש לעולם הצורות. ולכן כשנישאה לחבר קשרה תפילין וכשנישאה למוכס קשרה קשר מוכסין.

אולם מעומק נסתרות הבריאה הוא שהקב"ה ברא את הנבראים כדי לאהוב אותם וכמ"ש בחז"ל שמתן תורה הוא כמו חתונה והתורה היא כמו כתובה וכן בהרבה מקומות שכנסת ישראל והקב"ה הם כמו איש ואשה. ואהבה שייכת רק בין שווים ונפרדים שכל אחד עומד כשלעצמו ויש לו את רצונו ורשותו שלו והחיבור ביניהם הוא יצירה חדשה מצד שניהם כאחד.  והקב"ה צימצם עצמו בבריאת הנבראים עד שכביכול השווה אותם אליו והקב"ה שהוא הצורה והנבראים שהם החומר שווים ושניהם יוצרים את הבריאה מצד כל אחד מהם בשווה. וכמו שהאשה הולכת אחר האיש מצד שהצורה קובעת את החומר כך האיש הולך אחר האשה מצד שהחומר קובע את הצורה.

וזה גם עומק הדין אנוס רחמנא פטריה, שבמקום אונס אין כלל דין איסור ולא נחשב שיש שם מציאות איסור כלל,  ואין שום דין לכתחילה להימנע מלהכנס למקום אונס, ולמשל אם יודע שיש נשים כובסות בדרך ויודע שאם יעבור שם יהיה אנוס להסתכל בהן בהסתכלות של הנאה שזה איסור חמור מאוד ויש צד שהוא יהרג ובל יעבור, ורצונו ללכת לדבר הרשות למקום פלוני בלי שום צורך מיוחד ללכת לשם, הדין שמותר לו לכתחילה ללכת בדרך שיש בה נשים אם אין דרך אחרת ולא נחשב רשע ואין עליו שום דין להימנע. כי כשיסתכל יהיה אנוס ואנוס רחמנא פטריה.

(בבא בתרא נ"ז ב': "ועוצם עיניו מראות ברע א"ר חייא בר אבא זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה היכי דמי אי דאיכא דרכא אחריתא רשע הוא אי דליכא דרכא אחריתא אנוס הוא לעולם דליכא דרכא אחריתא ואפ"ה מיבעי ליה למינס נפשיה"

רשב"ם:

היכי דמי – דמשתבח ביה קרא אם עוצם עיניו דמשמע שאם לא יעצים עיניו אינו לא צדיק ולא רשע:

אי דאיכא דרכא אחרינא – ואזיל בהך:

רשע הוא – ואף על פי שעוצם עיניו שלא היה לו לקרב אלא להרחיק מן העבירה דקיימא לן חולין (דף מד:) הרחק מן הכיעור:

אנוס הוא – אם מסתכל דרך הליכתו ואונס רחמנא פטריה ולמה מזקיקו הכתוב להעצים עיניו דמדמשתבח ביה קרא שמעינן דצריך לעצום עיניו:

למינס נפשיה – להטות עיניו לצד אחר והיינו דמשתבח ביה קרא דאי אניס נפשיה חסיד הוא:

ומבואר להדיא שקושיית הגמרא היא ואונס רחמנא פטריה ולמה מזקיקו הכתוב להעצים א עיניו.

ומתרץ שדווקא בעניין זה יש מידת חסידות מיוחדת להעצים את עיניו אבל בשאר איסורים משמע שנשאר כמו הקושיא שאין שום עניין ומידת חסידות להימנע כשהוא באונס.

ועיין כאן מה שכתבתי אריכות בעניין זה, והרבה ראיות מבוארות לזה, וביאור עד כמה הוא יסודי לעבודת השם וקיום התורה:

https://tshuvot.wordpress.com/2009/12/15/%D7%A7%D7%95%D7%A9%D7%99-%D7%9C%D7%94%D7%99%D7%9E%D7%A0%D7%A2-%D7%9E%D7%94%D7%95%D7%A6%D7%90%D7%AA-%D7%96%D7%A8%D7%A2-%D7%9C%D7%91%D7%98%D7%9C%D7%94/

)

 

הנה אם התורה היא תכנית אדריכל של העולם, ואם החומר הוא רק בגד שמלובשות בו הצורות כמ"ש בשערי קדושה, מוכרח שהעולם יהיה כתבנית התורה ואם כן לא שייך שיהיה לפי דין תורה היתר דיני גמור להסתכל על נשים משום אונס. הרי אונס לא שייך כלל בעולם הצורות שכולו לכתחילה ומדוייק לפי רצון הבורא והתורה. וכיצד ייתכן שהבורא ברא מציאות של אונס שיהיה דין שמותר להסתכל על נשים כשיש אונס אם רצונו שיימנעו ברואיו מלהסתכל על נשים. הרי הבורא חופשי לברוא כרצונו ושום דבר לא אונסו והיה יכול לברוא כך שלא יקרה אונס וכל מי שרוצה יוכל לקיים את כל מצוות התורה בשלמות ושום אונס לא יכריח אותו לעבור שום עברה. אלא בהכרח הבורא צימצם עצמו כך שיהיה בעולם מציאות של אונס שיכריח את בני האדם לעבור על מצוות התורה, והצימצום הזה הוא רצונו יתברך לכתחילה ולכן האונס מותר לכתחילה מדין התורה.

שאם חלילה היינו אומרים שהתורה לא היתה רוצה שיהיה מציאות של אונס, רק שנגד רצון הבורא ונגד מה שכתוב בתורה מכל מקום בהכרח קיים בעולם בדיעבד מציאות של אונס שמכריחה לעבור על רצון הבורא ועל מה שכתוב בתורה, אז היינו אומרים שדין התורה לא הופך לדין היתר לכתחילה במקום אונס אלא הדין נשאר שאסור רק שבכל זאת מוכרחים לעבור על האיסור כי האונס מכריח. וכמו למשל שמישהו עובר ברמזור אדום כי היתה לו תקלה במעצור המכונית והוא אנוס, אולי אי אפשר להענישו אבל וודאי הדין שאסור לעבור נשאר קיים.

אבל חלילה לומר כן ולא היה בעולם אונס לולא הבורא היה חפץ לכתחילה לברוא את זה. וכיוון שהוא חפץ בזה הרי האונס עצמו הוא ממילא גם דין תורה ויש בתורה לכתחילה דין של אונס והדין הוא שאונס מותר כי זה היתר שהוא בעצמו רצונו של הבורא שיהיה מותר. ולכן מי שנמנע מלעבור בדרך שיש בה נשים כובסות כשאין דרך אחרת אם אין לו צורך הכרחי גמרי מלעבור שם, ואם עובר אונס עצמו בכח להחזיר פיו במחשבה שאם לא יעשה כן ייחשב לו גריעותא קיומו את מצוות התורה, הוא חסיד שוטה והופך אור לחושך ודרכי נועם ואהבה לדרכי אכזריות ורשע.

מציאות האונס היא מציאות שנעשתה בעולם כביכול לא מצד הבורא אלא מצד בני האדם שהם חומר ובחומר יש מטבעו אילוצים של אונס ואינו חופשי כמו הקב"ה ועולם הצורות, והבורא מקבל את זה ומפנה לזה מקום ומצמצם את תורתו ומקבל לתוכה את הדינים שנוצרים מחומריות בני האדם ונעשה דין חדש בתורה שמותר ללכת בדרך זו ומותר לכתחילה להסתכל על הנשים כי כך מציאותם החומרית של בני האדם החומריים שאינם יכולים להימנע, ומכח מציאותם החומרית הזו נברא דין חדש שנחקק מצידם של בני האדם והתורה צימצמה את הדין שבא מצידה שאומר שאסור להסתכל ופינתה מקום לדין שנוצר מהחומר ובני האדם שאומר שאם אין דרך אחרת אז מותר.

ועיקר בעבודת קיום התורה שהתורה מפנה לזה מקום באהבה ורצון כי זה קשר הנישואין והאהבה שביסוד מהותו שהכל בא משני הצדדים ושניהם יש להם מעמד שווה וכח שווה ובלי זה אין זו אהבה אלא שעבוד בעלמא וממילא גם פחד ושנאה.

הרי בקשר בין בני זוג אם האשה מבטלת לחלוטין את כל דעותיה ורצונותיה אופייה וטבעה מול בעלה אין כאן אהבה  כי אין לו את מי לאהוב ואין כאן שניים ובסוף ישנאו שניהם זה את זה. ואם היא באה באהבה אבל מביאה שיש לה רצונות ודעות וטבע משלה, למרות שהוא סותר את רצונותיו ודעותיו וטבעו של בעלה, הוא מקבל את זה לכחילה באהבה ורצון ורק בזה הוא חפץ כי רק זה הדבר שאותו הוא אוהב ואיתו התחתן ואיתו הוא בונה מערכת שתוביל להתקרבות והתחברות הדדית משני הצדדים ובלי זה הוא לא התחתן עם אשה אלא עם בובה או בהמה מאולפת ואין לו את מי לאהוב והתבטלות כזו היא המראת רצונו ולא עשיית רצונו.

ומזה יובן הסתירה לכאורה, שמצד אחד האונס הוא לעבור על מצוות התורה, ומצוות התורה הוא רצונו יתברך, וכיצד ייתכן שהקב"ה לכתחילה רצה שיהיה מציאות של אונס אם זה אונס לעשות היפך רצונו, וזה לכאורה סתירה מיניה וביה. אבל זה מובן היטב, שאם האשה רוצה לגור בבני ברק והבעל רוצה לגור בירושלים, הוא לכתחילה שמח שלאשתו יש רצונות משלה ובזה חפצו ולכן הוא נשא אותה ואוהב אותה ולא רצה לשאת גולם טיפש בלי רצונות ודעות, וגם על הצד שלבסוף אכן יגורו בבני ברק, למרות שבתורה שלו כתוב שרצונו לגור בירושלים, עדיין גם רצונו שלאשתו יהיו רצונות משלה וכשהיא לא יכולה מטבעה לעשות את רצונו בלי לאנוס את טבעה וחיותה הוא שמח וחפץ ונכסף לבטל את רצונו מפני רצונה ולעשות כרצונה גם במקום שהוא היפך רצונו. ולכן הקב"ה שמח על ההסתכלות הזו בנשים אע"פ שזה היפך רצונו ואסור בתורתו וזה סוד גדול ועבודה נוראה ונשגבה ותלויה כחוט השערה בין גן עדן לגהנום ואין בו דרך סלולה ותהום פעורה תחתיו, אבל בלי זה אין כלל קיום תורה ומצוות.

ויסוד בעבודת האדם שילמד לחפש היטב כל מקום שבו הוא אנוס, ולא בהכרח פיקוח נפש ממש, שהרי מה שמסתכל על נשים בדרך אין זה בגדר שאם לא יסתכל אז ימות, ואין זה מדין וחי בהם שדוחה את המצוות אלא מדין אחר של אנוס רחמנא פטריה ששם אונס נחשב גם מה שאין מטבעו להסב פניו לצד אחר כשיש לצד הדרך נשים כובסות שמפשילות שמלתן אע"פ שפשוט שכל אדם יכול בכח להכריח את עצמו לאנוס את טבעו וכוחות חיותו להסתכל לצד אחר.

ואם האדם לומד לגלות בנפשו בלי פחד כל מקום שהוא אנוס ברמה כמו זו ונותן לעצמו את המקום לעשות כטבעו ולדעת שהדין שמותר לו באהבה וברצון ובהיתר לכתחילה ובהידור מצווה ושמחת מצווה ובאהבה רבה ודבקות רבה לקיים לשם ייחוד קוב"ה ושכינתיה את מצוות אנוס רחמנא פטריה שהיא מהמצוות הגדולות שבתורה, אז הוא מביא את עצמו לתוך הקשר והזוגיות ומערכת היחסים בינו לבין הבורא והתורה, ונעשה מזה אהבה ושלום ונאמר בו וראה חיים עם אשה אשר אהבת.

וכמו שבקשר בין איש לאשה אם אחד הצדדים לא מביא את עצמו לקשר אלא מציית באופן עיוור ומוחלט לרצונו של הצד השני, סופה של האהבה להתבטל ונהפכת לפחד ושנאה ומחנק נפשי. וכן רואים מהמציאות שכך נהפכת התורה לשומריה וזו הסיבה.

(ועיין גם בחלק הראשון של ביאור תשובה זו בעניין האם מעשה הקידושין הוא עילה למה שהאשה נהיית מקודשת או להיפך שמה שהיא נהיית מקודשת זה עילה לכך שהמעשה נעשה מעשה קידושין, שם גם נתבאר מעט בעניין גדול זה).

.

נחזור לענייננו, הנה מצד התורה דעת רבינו שוולד דינו כרודף (וזה דלא כהגר"ח הלוי וכמשנ"ת ברשימה קודמת, ועיין שם שכתבתי שצריך עיון מסברא כיצד ייתכן שזה ייחשב כרודף ומה זה שונה מדיני מזיק ששם אין לזה דין מזיק כלל גם למי שסובר שמזיק חייב באונס גמור, אמנם רבינו לא סובר כך וכמשמעות לשון הרמב"ם  שכתב שהוא רודף. וביאור הגר"ח עם כל מתיקותו נשאר דחוק בלשון הרמב"ם).

אמנם מצד ההסתכלות האנושית של בני אדם שחיים בעולם החומר והטבע, אי אפשר לראות את הוולד כרודף כי הראייה האנושית הטבעית שזה מצב שאי אפשר חיים בלי מוות ומוות בלי חיים וכך הוא הטבע.

וההלכה מפנה מקום מצידה להסתכלות האנושית, וההסתכלות האנושית הטבעית הופכת לדין.

ואפשר שזה נובע מהדין של אנוס רחמנא פטריה, כיוון שכמו שטבעו של אדם אונסו להסתכל על נשים כובסות, הרי בוודאי הוא יכול להפנות מבטו, רק שהפנייה כזו היא מעשה של אלימות נגד כוחות חיותו וטבעו והקב"ה רצה שהאדם יתאים את עצמו לתורה בעבודה נעימה של דרכי נועם ולא באלימות נגד טבעו. ולכן הדין שיסתכל לכתחילה ולא ישבו ראתחיותו וטבעו. וכך גם אם יראה בעיני שכלו שלידה היא מעשה רדיפה זה יהיה מעשה נגד כוחות חייו הטבעיים שמסרבים לקבל נפשית הסתכלות כזו על וולד שהוציא ראשו שהוא רודף להרוג את אמו, ואם יסתכל כפי דין תורה יהיה זה היזק לנפשו ועוול לטבעו ולכן הדין שיעשה כפי טבעו היינו שיראה בזה טבעו של עולם ולא רדיפה, גם אם לפי גדרי רדיפה ההלכתיים זו אכן רדיפה.

*

ג) ומזה יובן היתר מיתת הבעל, שלפי גדרי התורה דין קניין קידושין לא פוקע כשהבעל מת, ומיתת הבעל אינה מעשה הלכתי שמתיר מצד הדין וכמו שנתבאר שאין כאן עשייה וכמ"ש מן שמיא הוא דמקנו לה.

אמנם מצד טבע בני אדם אי אפשר להם לראות שהיא אשת איש אחרי שבעלה מת. ומכח דין אנוס רחמנא פטריה נעשה דין היתר מיתת הבעל כי בני אדם אנוסים מחמת חומריותם לראות כך למרות שלפי ראיית התורה היא עדיין אשת איש, וכמו שאשת אביו אסורה עליו גם אחרי מיתת אביו שבאשת אביו אין ראיה של מציאות שלא ייתכן שתהיה אסורה עליו אחרי מיתת אביו, מה שאין כן באשת איש שאין הדעת של מציאות סובלת שתישאר עגונה משום שהיא נשואה לבעלה גם אחרי שהוא מת.

וזו מתק עומק לשון רבינו: "העיקר דבר דזה לא דין וגזרה רק מחמת המציאות אשר אי אפשר כעת חיים בלא מוות ומוות בלא חיים מיתת הבעל שעל ידי זה ואננו כו' לקח כו' נעשית היא פניות."

וכמו שדין אנוס רחמנא טריה כתוב בתורה למרות שהוא בעצמותו דין לעשות היפך רצון התורה, כך דין היתר מיתת הבעל כתוב בתורה ונלמד מפסוקים למרות שהוא היפך דין התורה שהיא עדיין אשת איש ואסורה וכמו שאשת אביו אסורה.

ומה שכתב רבינו את הפסוק ואיננו כי לקח אותו אלוהים, נראה שלא רצה לומר בקיצור שמת, כי "מת" הוא גדר הלכתי ולגבי קניין קידושין הוא לא איננו, וכוונת רבינו כאן החוויה האנושית הטבעית של מיתה שהיא "איננו" וממילא לפי חווייה זו אשתו צריכה להיות פנויה ולכן נקט תיאור של החוויה ולא סתם את הלשון "מת". והדברים נפלאים ומאירים בע"ה.

.

עיין ביאור יותר בהיר ונכון בזה בהערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים, באתר של הביאור על מורה נבוכים, על חלק ג' פרק מו . שם התבאר יותר היסוד שמה שהוא בטבע ממילא הוא דין תורה, והבאתי ראיות לזה.

.

*

*

*

.

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף קכב עמוד ב:
"אין בודקין עדי נשים בדרישה וחקירה, דברי ר"ע, רבי טרפון אומר: בודקין. וקמיפלגי בדר' חנינא, דאמר רבי חנינא: דבר תורה, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה, שנאמר: משפט אחד יהיה לכם, ומה טעם אמרו דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה? שלא תנעול דלת בפני לוין. ובמאי קמיפלגי? מר סבר: כיון דאיכא כתובה למשקל – כדיני ממונות דמי, ומר סבר: כיון דקא שרינן אשת איש לעלמא – כדיני נפשות דמי."

ובבית יוסף אה"ע סימן י"א כתב:

"וכתב נמוקי יוסף בסוף יבמות (מז. ד"ה גרסי' בגמ') והלכה כת"ק דאמר אין בודקין עידי נשים בדרישה וחקירה וכן פסקו הגאונים וא"ת היכי פסקינן כמ"ד דאין בודקין דהא טעמיה הוא משום כתובה דאית לה למישקל ולא תקנו בכתובה דרישה וחקירה והלא עיקר עדות העד להתירה לשוק הוא והוא עדות א"א דהויא דיני נפשות ובתר הכי אתי דין שתטול כתובה וכיון דשריותא קדים לא תשרייה ולא תשקול".

ויש לחדד את קושיית הנ"י, שהעדות עצמה היא לא על נפשות ולא על ממון אלא רק על מה שהאשה פסקה להיות אשת איש ונעשתה פנויה. וזו עדות שבוודאי צריכה דרישה וחקירה כיוון שלא שייך בה התקנה של רבי חנינא מפני נעילת דלת, ואינה בגדר עדות ממון, וחזר להיות הדין כמו כל עדות שצריכה מדאורייתא דרישה וחקירה. וגם עניין נפשות וגם עניין ממון, שניהם רק דברים שנולדים אחר כך כתוצאות שניות אחרי שנודע ונפסק שהיא מותרת. והגמרא תמוה מאוד, שהיה לה לדון רק על העדות של התרת אשה מדין אשת איש האם צריכה דרישה וחקירה או לא, ובעיקר העדות הגמרא לא דנה כלל אלא מביאה שני צדדים של ממון או נפשות ששניהם אינם עצם העדות אלא רק דברים שנולדו אחר כך.

ולפי רבינו יש כאן חידוש עצום ונורא, שכיוון שהיתר מיתת הבעל אע"פ שלומדים אותו מגזירת הכתוב מדרשת הפסוק, אינו דין הלכתי ולא עשיית מעשה הלכתי המחיל חלות דין שמצריך עדים הלכתיים שמכוחם יחול הדין, אלא הוא דבר שהוא מטבע המציאות וכמשנ"ת, לכן אין צריך לגביו דין עדות הלכתית אלא די בכך שתהיה לנו ידיעה טבעית, שלפי גדרי בני אדם בשוק ולפי טבע בני אדם זה נחשב מציאות של ידיעה ובכך די כדי שנתיר את האשה מכח המציאות שבעלה מת ואין כאן מקום להצריך דין הלכתי של עדות ולכן פשוט שאין צורך בדרישה וחקירה. אמנם להרוג אם זינתה ולשלם כתובה הם מעשים הלכתיים של חלות דין ולהם צריך דיני עדות הלכתיים והם מצריכים דרישה וחקירה אם אין תקנת נעילת דלת ויש להכריע האם ניזיל בתר נפשות או ממון.

 

וזה על פי מה שייסד רבינו מקודם (התבאר ברשימה הקודמת בחלק א' של ביאור תשובה זו) שיש עדות שאינה עדות הלכתית אלא מציאות של ידיעה מצד הטבע, לגבי החילוק למה בעדי ייחוד לדין מקדש בביאה לא מועיל צירוף של אחד ראה בבוקר ואחד ראה בצהרים גם במקום שמועיל מצד הדין, כי צירוף עדות הוא רק עדות הלכתית וכאן צריך דווקא עדות שהיא ידיעה מצד הטבע לבנות ממנה סברא טבעית על השייכות בין הייחוד לביאה, ולמה בדין שאם יש עדים במדינת הים מי סוטה לא בודקין זה רק בשני עדים ולא בעד אחד בצירוף קינוי וסתירה אע"פ שהורה עשתה אותו כשני עדים, כי מה שהוא נחשב כשני עדים זה דין הלכתי וכאן צריך ידיעה מצד הטבע.

בלי הקדמות אלה של רבינו היינו חושבים ששני עדים אין להם שייכות לידיעה מצד הטבע כי בטבע יש כל מיני חקירות והוכחות טבעיות שאין להן שייכות לעניין שני עדים כלל ואין זה מובן מאליו ששני עדים נחשבים לידיעה מצד הטבע. ואז אי אפשר היה לומר ששני עדים שבאים להעיד על מות בעלה מתירים מכוחם כי הם ידיעה טבעית (ולכן אין לזה שייכות לדין דרישה וחקירה שהוא גזירת הכתוב הלכתית), שכיוון שמיתת הבעל היא היתר מצד הטבע הוא מחייב שתהיה עליו ידיעה טבעית וייתכן ששני עדים לא יספיקו להתיר כי לפי הטבע שמא אינם נאמנים ואפשר שרק מחידוש דין הלכתי הם נאמנים.

ולזה הוכיח רבינו ששני עדים הוא גם מצד הטבע. שבטבע בני אדם בשוק גם ללא התורה עד אחד מתייחסים שהוא רואה רק מהזווית שלו ואין זה מוכיח על המציאות כמו שהיא, אבל אם שני זרים אומרים אותו הדבר, למרות שלכל אחד יש זווית ראייה אחרת, מתייחסים לזה כאל ידיעה שאכן כך היה.

*

*

וחידושו של רבינו נראה כמו דברי הרמב"ן:
רבנו קרשקש (גיטין ב: ד"ה והא דאמרינן):
ואי קשיא לך, ואם איתא דדבר שבערוה אינה פחות מב', ואם כן היאך משיאין אשה שמת בעלה על פי עד אחד ואפילו בעכו"ם מסיח לפי תומו נאמן? ותרצו בשם הרמב"ן, דבדבר שהוא משום ערוה בעינן ב' ואין עד אחד נאמן, אבל התם אינו אלא גילוי מלתא בעלמא שאנו צריכין לדעת אם מת בעלה, וכל שנראה שאינו משקר נאמן ומש"ה האמינו עובדי כוכבים מסיח לפי תומו .
…וזהו עיקר הטעם שהאמינוהו, ואע"ג דאמר התם טעם משום חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלה, עיקר הטעם אינו אלא מטעמי' דפרישית אבל מפני רצון הבריות אלמלא הטעם ההוא דמשום חומר כו' לא היינו מאמינים אותו אע"פ שהיה מן הדין להאמינו ומשום דאינו אלא גלוי מלתא וכדפרישית. ותדע לך, דאם איתא דמן הדין לא היה ראוי להאמינו היאך אפשר שנאמין אותו משום טעם דחומר שהחמרת כו', ואוקמיה אדינא.
הרמב"ן לשיטתו לפי מש"כ בתלמוד מוסבר על גיטין:

לשון חידושי הרמב"ן מכות ב' א':

"וקשיא לי אמאי לא קתני נמי מתניתין מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב את הכופר אין אומרים ישלמו את הכופר כדתניא בגמרא בברייתא הכי, ואם תאמר דילמא קסבר האי תנא כופרא ממונא הוא ומשלמין, ליתני שהוא חייב קרבן דאין משלמין משום דלאו בני כפרה נינהו כדאמרינן בגמרא,

ויש לומר קרבן לא מיבעי ליה למיתני דכיון דאם רצה אינו מביא וממון שאין לו תובעין הוא פשיטא דלא משלם ממון, ומלקא לא לקו עלה דלאו עדות הוא אלא הודעה בעלמא הוא דמודעי ליה, וכופר נמי לא תני דמתניתין רבנן היא דאמרי כופרא ממונא, ולא מחוור דלמאן דאמר דכולי עלמא כופרא כפרה ליתני נמי כופר, אלא הכי איכא למימר דמתניתין לא קתני אלא שלוקין וגבי כופר לא לקו,

ואם תאמר אם כן עדות שאין אתה יכול להזימה היא, לאו מילתא היא דכיון דכופרא כפרה ועיקר חיוביה בידי שמים הוא בדלא יהיב כופריה, אין עדות כאן אלא לשמים שאינן צריכין לעדותו ואף הוא דינו מסור לשמים, והיינו דאמרינן והני לאו בני כפרה נינהו כלומר עיקר חיובן לשמים כאשר זמם ולא נתנה לכפרה להם, והרב ר' משה הספרדי ז"ל פי' שהן לוקין ואין דבריו נכונים".

אם מעידים שפלוני חייב קרבן בוודאי בית דין כופים אותו בשוטים ויש גם שעבוד נכסים, רק ששעבוד הממון אינו להעביר ממון מרשות אחת לשנייה אלא הוא מדין כופין על המצוות. וכן מבואר היטב בברכת שמואל בבא קמא סימן ל' אות ג'. ולכאורה יש כאן על מה להעיד שמעידים שחייב ויש לכפות אותו ולשעבד נכסיו ולגבות מהם, ובאמת בית דין שומעים דבריהם ויורדים לנכסיו מכוחם, ומדוע הרמב"ן כתב שאינה עדות כלל אלא רק הודעה. ומבואר מלשון הרמב"ן שעדות אינה הודעה, והוא מבואר לפי מה שכתבתי שעדות היא כח שיעבור ממון מרשות אחת לרשות אחרת, וכמו שמעשה קניין הוא כח. רק שמעשה קניין פועל מייד, ועדות צריכה בין דין שיוציאו לפועל את הכח. ואם אין כאן דין על מעבר ממון מרשות לרשות אלא רק שאינו מקיים מה שחייב ויש לכפותו, והעדים משמשים רק כדי שהבית דין יידע מה המציאות, לגילוי המציאות לפני בית הדין אין שם עדות כלל אלא רק הודעה, ואין בזה הלכות עדים זוממים.

 

 

 

 

 

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה ביאור בעניין היתר מיתת הבעל, ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב, בעניין אנוס רחמנא פטריה, כללי. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

13 תגובות על ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב (ובעניין אנוס רחמנא פטריה)

  1. פינגבאק: בגדרי השחתת זרע לבטלה – ובגדר אנוס כשאינו יכול להימנע | Tshuvot

  2. פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ג | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  3. פינגבאק: ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ד | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  4. פינגבאק: צפנת פענח על הרמב"ם תניינא, פ"ו מיסוה"ת ה"ב – חלק א' | קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן

  5. דודו הגיב:

    שלום כבוד הרב, רציתי לשאול אם יש היתר להוצאת זרע שאשתו לא טהורה, אז מדוע הבית שמואל כתב שיתענה 40 יום אם הוציא ביד כשמתיירא שיכשל באישתו נידה, משמע שכן עבר עוון?

    • ניר שטרן הגיב:

      מה שכתוב בפירוש בכמעט כל הראשונים בסוגיא ביבמות הוא שמותר כשאשתו קטנה. אם הוא רווק או אשתו זקנה פשוט שגם זה לשיטתם מותר.
      לגבי נדה זה לא מוכרח שהתירו גם כשאשתו נדה. סוף סוף יש לו אשה בת בנים, וזרעו יכול להפוך לבנים ואז יש משום השחתה באיבודו. רק צריך לחכות שתטבול. לכן יתכן שאם אשתו נדה אסור גם לשיטת הראשונים. אני לא זוכר כעת ברור, נדמה לי שהעזר מקודש היה פחות חד משמעי בנדה ולבסוף התיר. אבל לא ראיתי כעת את לשונו בפנים

  6. דודו הגיב:

    אבל כבודו כתב בתלמוד מוסבר ומאמרים שבאשתו נדה אין איסור הוצאה לבטלה? אז איך כתב פה שיש השחתה באיבודו?

    • משתמש אנונימי (לא מזוהה) הגיב:

      אני לא זוכר כעת היטב. נדמה לי שהיה דיון במיוחד לגבי נדה אם זה דומה לקטנה או לא, וגם על הב"ח. אני לא זוכר כעת את כל המקורות והצדדים שעלו לגבי זה. אי"ה כשאוכל אבדוק שוב. בכל מקרה אם זה מפורש להיתר בעזר מקודש הוא היה אחרי הב"ח וראה את דבריו ובוודאי אפשר לסמוך עליו. אבל גם בעזר מקודש צריך לבדוק שוב

  7. פינגבאק: ביסוד החיוב הדתי לציית לבורא | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  8. פינגבאק: בעניין דיני ממון, דיני מלך, משפט עברי, ודרך ארץ | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  9. yoel הגיב:

    אין אונס….. השי"ת נתן לנו בחירה חפשית. והעצה להגביר כח השכל על המדות. ואז אין אונס. ואפי' מי שאינו יודע או יכול להגביר כח הדעת על המידות שלו… יש כיום כבר אצל הרופאים תרופות שיכול ליקח, ואפי' לאנשים שאינם יכולים לצאת מלהשתכר יש תרופות וטעראפיא לצאת מזה. בסך הכל כל אחד יכול. ויכול ויכול להגביר כח הנשמה. ע"י תורה תפילה בכייה להשי"ת. ואפי' בתוספות תרופות לזה [כמובן ע"י רופא]. ומחוייב לעשות כל יכולתו אפי' ע"י תרופות.
    ולא נקרא אונס אם אינו עושה כל השתדלותו לצאת מזה..
    וראיה לזה שאינו אונס אלא מחוייב לעסוק אפי' ברפואה תראה מהדרך פקודיך שמדבר מענין הפוך במי שעסוק לעשות כסף, וכו'. שמחוייב לעסוק ברפואה להוליד בנים. ובודאי לעניינינו שלא לעבור על דאורייתא מחוייב לעסוק בתרופות וגם בסגולות לכך.
    וז"ל,

    ספר דרך פקודך – מצוה א
    ומדי דברי בזה אדבר בפרט הלזה כאשר דעתי אי"ה בכל מצוה רמזי מצוה התלויים בה אשר אפשר לקיימה בכל עת אפילו בהעדר המצוה הגשמיית הגופניית כי התורה נצחיית הוא בכל עת ובכל זמן, והנה בזאת המצוה אפשר לקיים בכל עת ובכל זמן מצות פריה ורביה בתורה, להוליד בכל פעם שכל חדש בתורה כמ"ש המקובלים, והדעת נותן שנצטוינו בכל זה כי השכל נברא בו כל המושכלות בכח כמו שנברא הזרע במוח בכח, ובאם יתבטל האדם מלהוציא הזרע שבכח מוחו במקום הראוי וכשר עפ"י התורה, ישאר בו הזרע מבלי תועלת, כמו כן המושכלות התקועים במוחו אם לא ישתדל להוציאם, בריאתם לריק, וילך בלא דעת לשאול ח"ו, ולפי"ז מחשבת הדעת והשכל הוא העיקר פ"ו באדם, רק שהשי"ת צונו גם להוליד בגשמיות ואז יתרבה גם השכל ביותר כי כל אדם שיוולד יהיה לו שכל משכיל, והבן:

    ונ"ל דמש"ה פטר את עצמו בן עזאי באמרו מה אעשה ונפשי חשקה בתורה [יבמות סג ע"ב], כי גם לפמש"ל שהיה מוכרח ואנוס, עכ"ז יכול להיות תשוקה אחרת בעולם שע"י תשוקה הלזו יתבטל תשוקת כח המוליד, כגון מי שרודף מאד אחר תאוות הממון וכיוצא, ובטל ממנו הרגש כח המוליד, "ואף על פי כן איש כזה לא מיקרי אנוס, ומחוייב לעסוק ברפואה, דהיינו לבטל התאוה הזאת מלבו" עד אשר ישוב להרגש תאוות המוליד, כיון שלא קיים המצות עשה דאורייתא בשום ענין, משא"כ בחשק התורה, הנה אם לא קיים המצוה בגשמיות אעפי"כ קיימה ברוחניות, ועוד חיזק דבריו בן עזאי באמרו אפשר שתיעשה (המצוה הזאת) ע"י אחרים, והנה לכאורה דבריו תמוהין א"כ נאמר כזאת בכל המצות בציצית ותפילין, אך הוא אשר דברנו להיות שאמר שאעפי"כ הוא מקיים המצוה ברוחניות שהוא ג"כ מחוייבת, ואם יפנה מחשבתו מחשק התורה כדי להוליד בגשמיות הנה תתבטל ממנו מצות פ"ו ברוחניות בעסק התורה הולדת השכל, וזה אי אפשר לעשותה כל כך ע"י אחרים כי לא כולי עלמא גמירי בתורה להוליד ברוחניות, משא"כ בגשמיות אפשר לעשותה ע"י אחרים, הבן הענין ויונעם לך:
    כז) ממוצא דבר זה תשכיל ותדע אשר חיוב גמור הוא לקיים מצות פ"ו בשכל המוליד בתורה בכל עת ובכל זמן, ונ"ל דמשום זה אמרז"ל [ברכות יד.] בסגולה ושבע ילין בל וכו' כל המשביע עצמו מדברי תורה ולן בל יפקד רע, היינו שלא יבא לידי הוצאות ז"ל ח"ו, כי הנה בעת שאין הזמן גרמא להוליד בגשמיות הנה בביטול המצוה הוא אזיל בפרודא ואז יש חשש ח"ו להתעוררות כח המוליד הגשמי להשפיע אל החיצונים, והסגולה לזה לקיים המצוה להשביע את עצמו מן ההיתר ואז אין כאן בית מיחוש, ודוק אמרם ז"ל כל המשביע את עצמו מדברי תורה היינו להוליד ולחדש איזה ענין שעל ידו יהיה שבע כי אין שביעה רק בהוליד ענין מחודש כמו שידעת מהולדה הגשמיית הבן הענין:

    גם תראה שמביא שמי שאינו עושה אפי' סגולה להינצל מזה ……
    וז"ל,

    ספר דרך פקודך – מצוה לה
    יח) ובהיפך ג"כ ח"ו, מי שמרבה תאוותו ביותר אפילו בהיתר שמגרה יצה"ר בעצמו הוא ג"כ בכלל לא תנאף, כי מן ההיתר יבא ח"ו וכו', ואמרו ז"ל [סנהדרין קז.] אבר קטן יש באדם וכו', זולת בעת המצטרך לעמוד על נפשו נגד היצר וכמש"ל, וכל ערום יעשה בדעת ומאזני צדק ופלס ומאזני משפט לד' הבוחן לבות וכליות:
    יט) בכלל זה בזמן שאינו עם אשתו, כגון שהוא בדרך או בימי נדתה (ויודע א"ע מחומם ובעל תאוה) ירחיק את עצמו מהדברים המביאים תאוה ומרבים זרע כגון מאכלים חריפים וכיוצא אם לא מצד ההכרח במדה ובמשקל, והמשכיל החכם עיניו בראשו, וג"כ מי שאפשר לו להיות נזהר בפת שחרית שסגולתו (ארז"ל [ב"מ קז ע"ב] שמתאוה לאשתו ואינו מתאוה לנשים אחרות, המונע את עצמו בעבור עצלותו או מחמת טורח משא ומתן ומלאכה הנה לא פעל הסגולה הנצרכה לאזהרת לא תנאף (אם לא שעושה בעבור סיגוף תשובה וכיוצא):
    כ) ובכלל זה ג"כ מה שדרשו רז"ל [פסיקתא רבתי פכ"ד] לא תנאף לא תהנה לאף, שלא יריח ריח בשמים של אשה, וג"כ לא תנאף לא תהיו גורם לניאוף, צריך לשמור את אשתו ובנותיו שלא יהיו יצאנית ודברנית, וג"כ בכלל זה לפקוד את אשתו בשעה שרואה שמתקשטת לפניו ושעה שיוצא לדרך וכשבא מן הדרך, כי בשעה שהיא מתאוית לו והוא מונע עונתה דבר זה גורם לה לתאות הניאוף:
    כא) וג"כ בכלל זה להשיא בניו ובנותיו סמוך לפרקן, וזה שדרשו [סנהדרין עו ע"ב] ופקדת נוך ולא תחטא, כי כשאינו משיאן סמוך לפרקן גורם ח"ו להביאם לידי ניאוף, וכל דבר המביא ח"ו לידי ניאוף הן לעצמו הן לאחרים הוא בכלל האזהרה, ראה עד כמה הקפידו הראשונים על הדבר עד שרבי יוסי דמן יוקרת אמר לבתו היחידה תוב לעפרך על שראה אחד משתדל להסתכל ביופיה [תענית כד.]:

    ועוד הרבה לשונות יכולים להביא ורק קוצר הזמן להביא דברים פשוטים המובאים בכל ספרי קודש. ומובן מעצמו…

    וסגולות לכך תראה אפי' בקיצור ש"ע, ועוד יותר בספר יסוד יוסף. ובכל ספרי קודש.
    ודוגמא לתרופות לזה תראה פה:
    https://www.aafp.org/afp/1999/0515/p2880.html
    [כמובן שצריכים לדבר לרופא קודם שלוקחים תרופות]

    שהשי"ת יאיר עינינו לראות ולדעת את האמת. ולא לגלות פנים בתורה שלא כהלכה….
    בהצלחה

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s