התחלנו (עם הרב אורי מייטליס) ללמוד בצפנת פענח על הרמב"ם תניינא, פ"ו מיסוה"ת ה"ב (עמ' 118).
דברי רבינו כאן ארוכים מאוד ועוברים מעניין לעניין.
אתחיל כטיוטה של ראשי פרקים קצרים של קיצור דבריו, כדי לא לאבד את הקשר בין הדברים, ועם הזמן יתווסף מעט מעט ביאור יותר בע"ה.
אפשר לראות את ההלכה כאן (צילום הספר):
tzofnat-paaneach-tiyana-ysohat-vav-beit
מוקלד (DOCX):
מוקלד (DOC):
.
.
א)
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ו הלכה ב:
ושבעה שמות הם, השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדני, ואל, אלוה, ואלהים, ואלהי, ושדי, וצבאות, כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה.
*
והעיר רבינו מרמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ב (בספר נדפס בטעות פרק ד') הלכה ז' ששם מבואר שיש שני שמות שהם בגדר בפני עמצו בחיס לשאר השמות, ואילו כאן משמע שרק שם המפורש חלוק משאר השמות.
וז"ל הרמב"ם שם:
"ואלו הן דיני המגדף, אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקים שנאמר ונוקב שם ה' על השם המיוחד חייב סקילה ועל שאר הכינוים באזהרה, ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל."
*
כתב רבינו דקיי"ל דהמוציא ש"ש לבטלה עובר בעשה.
.
.
רבינו לא הביא את המקור מהרמב"ם, ברמב"ם זה מבואר כאן:
רמב"ם הלכות שבועות פרק יב
הלכה יא
ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה , לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה.
.
(במק"א העיר רבינו על זה שהרמב"ם הביא כמקור פסוק אחר מהפס' המובא בגמ' בתמורה ד' א' וסנהדרין נ"ז א'וזה לשונו:
צפנת פענח הלכות שבועות פרק יב הלכה יא:
והנה רבינו ז"ל לא כתב כאן הך דאת ד' אלקיך המבואר בסנהדרין (נ"ו א') ובתמורה (ד' א') דזהו אזהרה למוציא ש"ש לבטלה רק יליף מהך דליראה. וע' בס' המצות לרבינו מ"ע ד' דנראה דס"ל דלמסקנא חזר מזה הטעם.
.
תלמוד בבלי מסכת תמורה דף ג עמוד ב
ואימא: למוציא שם שמים לבטלה? מי גרע מקלל את חבירו בשם, ממוציא שם שמים לבטלה? אנן הכי קא קשיא לן: אימא, מוציא שם שמים לבטלה – תיסגי ליה במלקות, אבל מקלל חבירו בשם, כיון דקעביד תרתי, דקא מפיק שם שמים לבטלה, וקמצער ליה לחבריה – לא תיסגי ליה במלקות! לא מצית אמרת, דכתיב לא תקלל חרש; ואי אמרת בשלמא לקלל את חבירו – אזהרתיה מהכא, דכתיב לא תקלל חרש. אלא אי אמרת מוציא ש"ש לבטלה, אזהרתיה מהיכא? אלמה לא? והכתיב: את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד! ההוא – אזהרת עשה הוא.
.
ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה ד
והמצוה הרביעית היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו ולא נהיה ככופרים ההולכים בקרי אבל נירא ביאת ענשו בכל עת והוא אמרו יתעלה (ואתחנן ו) את י"י אלהיך תירא. ובגמר סנהדרין (נו א) אמרו על דרך הויכוח באמרו ית' (ס"פ בהר) ונוקב שם י"י מות יומת ואימא פירושי דכתיב אשר נקבו בשמות ואזהרתיה מן את י"י אלהיך תירא. רוצה לומר אולי אמרו נוקב שם י"י הוא שיזכור השם לבד מבלתי שיברך ואם תאמר אי זה עון בזה נאמר שהוא עזב היראה כי מיראת השם שלא יזכר שמו לבטלה. והיתה תשובת השאלה הזאת ודחיית המאמר הזה כשאמרו חדא דבעינא שם בשם וליכא, כלומר שיברך את השם בשם כמו שאמרו יכה יוסי את יוסי, ועוד אזהרת עשה היא וכל אזהרת עשה לא שמה אזהרה. כלומר זה אשר אמרת אזהרתיה מן את י"י אלהיך תירא אינו אמת כי זה צווי והיא מצות עשה ואין מזהירין בעשה. הנה כבר התבאר שאמרו את י"י אלהיך תירא מצות עשה:.
הגמ' בסנהדרין הבאתי מייד בסמוך בנוגע להמשך דברי רבינו)
.
.
*
.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נו עמוד א
"גמרא. תנא: עד שיברך שם בשם. מנהני מילי? – אמר שמואל: דאמר קרא ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת. ממאי דהאי נוקב לישנא דברוכי הוא – דכתיב מה אקב לא קבה אל. ואזהרתיה מהכא – אלהים לא תקלל.
כו'
אימא פרושי שמיה הוא, דכתיב ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות, ואזהרתיה מהכא את ה' אלהיך תירא! – חדא – דבעינא שם בשם, וליכא. ועוד: הויא ליה אזהרת עשה, ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. ואיבעית אימא: אמר קרא ויקב ויקלל, למימרא דנוקב קללה הוא.
ודילמא עד דעבד תרוייהו? – לא סלקא דעתך, דכתיב הוצא את המקלל, ולא כתיב הוצא את הנקב והמקלל – שמע מינה חדא היא. “
.
ממש"כ "עד דעבד תרוויהו" מוכרח שלפי ההוה אמינא יש מציאות שיגדף ויהיה פטור משום שלא פירש. וקשה הרי כל מגדף ממילא בהכרח גם פירש שם.
ומזה אומר רבינו שנראה לומר שמפרש חייב רק על שם המפורש הוי"ה ולא על שם אדנות, ואילו מגדף הוא גם על שם אדנות וכמ"ש ברמב"ם ע"ז פ"ב. ואע"פ שהם נלמדים מאותו פסוק ממש מסברא מחלקים בין איסור מפרש לאיסור מגדף.
(אמנם זה נסתר להדיא מהרמב"ם שבועות י"ב י"א שהבאתי לעיל שכתב: "להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור". ומדנקט לשון רבים מבואר שיש יותר משם אחד שאסור. ונראה שכוונתו לשני שמות, הוי"ה ואדנות, לפי המוכח מצירוף לשונותיו בהלכות עבודה זרה פרק ב' בהלכה ז' ובהלכה ט' עיין שם. אמנם רבינו כתב בהמשך שבהלכות ע"ז פ"ב הלכה ט' הפירוש הנכון הוא שכוונתו לכל השמות שאינם נמחקים וכן מפרשגם בדברי רבינו בהלכות שבועות, ונשאר עומד בסתירה ללשון רבינו בע"ז פ"ב ה"ז)
וי"ל שממילא רבינו מסיק כהפירוש השני שהוא העיקר שמפרש היינו שאומר גם פירוש השם ולא רק הוגה אותו באותיותיו וכרש"י, ולכן לא היה אכפת לו שיש לזה סתירה מהרמב"ם.
לשיטת רש"י מגדף היינו דווקא בשם הוי"ה כמבואר בהמשך הסוגיא בסנהד' ויתכן שתהיה הוה אמינא שייתכן מגדף בלא מפרש רק לפי מש"כ שמפרש היינו שאומר גם פירוש לשם)
.
.
ב)
ואז כותב רבינו שלפי רש"י אין צורך בתירוץ זה, כי רש"י כתב שאם רק מבטא את השם באותיותיו ולא אומר את פירושו של השם לא חייב משום מפרש.
רש"י מסכת סנהדרין דף נו עמוד א:
"פרושי – באותיותיו ופירושיה."
.
(עיין מו"נ חלק א פרק סב:
צונו בברכת כהנים, ובה שם ה' ככתבו אשר הוא שם המפורש, ולא היה נודע אל כל אדם איך יהיה הדבור בו ובאי זה תנועה יניע כל אות מאותיותיו, או אם ידגש קצת אותיותיו אם היתה אות מקבלת דגשות, אבל אנשי החכמה היו מוסרים אותו זה לזה, ר"ל תאר הדבור בו, ולא היו מלמדים אותו לאדם אלא לתלמיד הגון פעם אחת בשבוע, ואני סובר שזה שאמרו שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע, אין זה איך יהיה הדבור בו לבד, אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו ייוחד זה השם ויהיה בו סוד אלהי שכתב).
.
.
דברי רש"י אלה צריכים הרבה מאוד עיון להבינם. מניין לרש"י דבר זה, ומה טעם שיהיה הדין כך, ועל איזה פירוש מדובר כאן.
.
.
מכאן פותח רבינו אריכות רבה להעמיד את היסוד וההבנה בדברי רש"י אלה.
.
לפי רש"י מיושב מה שרבא בקידושין ע"א סבר לומר שם המפורש בדרשה, ונמנע כי אמר לו אותו סבא שלא ראוי לבטא השם כי כתוב זה שמי לעלם. וקשה מה סבר רבא, ודוחק לומר שסמך על ההיתר של להתלמד כי רבי חנינא נענש משום שסמך על היתר זה. ולפי רש"י יש לומר שרבא רצה רק לבטא בלי לפרש ובזה לא עובר על איסור הזכרת שם שמיים.
.
אחרי שהביא כמה מקומות לגבי עניין זה מסיק רבינו:
"עכ"פ סתם היכא דנקט מיוחד י"ל דקאי רק על ב' שמות הללו (הוי"ה ואדנות).
.
.
כעת בא רבינו לומר שני תירוצים לסתירה שבמקום אחד כתוב שרק כהן גדול היה מזכיר את השם בביהמ"ק ובמקום אחר כתוב שהכהנים היו מברכים בשם המפורש.
תירוץ ראשון (העתקת לשון רבינו בהשמטת מראי המקומות):
"אך הנ"מ כך דהיכא דאומר הפסוק כמו בב"כ דהוי בגדר קריאה אז במקדש כל הכהנים יכולין לו' שם ככתיבתו (וזה מדבר בנשיאת כפיים שהיתה בין האולם למזבח). והך דקדושי' דף ע"א דמשמע דרק כו"ג אומר ככתיבתו באמת כבר כתבתי דבמקדש הי' ב' מיני נשיא' כפי' א' בלשכת הגזית וזה הי' חצי' בחול ושם הוי הנשיאת כפ' גם גדר קריאת פר' גם במקדש ומ"מ שם ככתבו א"א להזכיר מחמת דהוי חצי' בחול רק לכה"ג."
תירוץ שני (לשון רבינו בשמטות):
"גם י"ל דנ"מ בין הקריאה ככתבה ובין פירושה ועי' במ"ש רבינו בס' המורה ח"א שם. (מה שנאמר שכהנים מברכים בשם זו קריאה בלבד, ולפי רש"י כל זמן שלא פירש אין בה הזכרת השם. ומה שאמרו שרק כהן גדול מזכיר את השם הכוונה שהוא גם אומר את פירושו של השם וזה עיקר האיסור של הזכרת ש"ש ולכן הותר רק לכה"ג).
ובפרדס הג' לרש"י דפי' השם הוא בלשון ארמי וזה רק מותר ביוה"כ.
וזה ר"ל ג"כ הך דיומא דס"ט ע"ב גבי עזרא דגדלו בשם המפורש ר"ל משום דהוא תרגם את התורה בל' ארמי."
אם אחרי שמבטא את השם המפורש אומר את השם גם בלשון ארמי, זה נחשב שאמר תוספת פירוש לשם מלבד עצם ביטויו בשפתיים ואז עובר על הזכרת שם שמיים ובזה הותר רק לכהן גדול.
בהמשך מבאר רבינו שהתרגום של עזרא ללשון ארמי לא היה כמו תרגום אונקלוז שלנו שהוא ביאור וכמו מדרש תורת כהנים ובגדר תורה שבעל פה, אלא התרגום של עזרא היה מילה במילה ממש.
.
כעת מבאר רבינו את העניין שעזרא תרגם בלשון ארמי. למה הוצרך לתרגם ומה עניינו של תרגום זה.
(מעתיק לשון רבינו עם השמטות:)
"דבאמת יש נ"מ גבי ס"ת שכתב משה ר' והניח בארון ובין שאר י"ב ס"ת שנתנם מרע"ה לשבטים דס"ת שהניח בארון שם הי' כתוב כל התו' כולה בכתב אשורי ולה"ק והטעמים והנקודות וכן בנקוד' של שם בן ד' אשר זה נקרא שם המפורש לשי' רבי' ולכך מבו' דנתנה להלויים משום דאצלם הוי שיר שלהם עבודה וקיי"ל דעיקר שירה בפה וזה הוי הטעמים.
עי' רש"י ערכין די"א גבי משה ידבר כו' דאז הי' מצווה על שירה לפי שמשה ר' לוי הי' והי' משורר ושירה הוי עבודה רק שמכ"מ משה רבינו למד זה גם לכל ישראל בע"פ
וזה ר"ל הך דפסחי' דקי"ט גבי טעמי תורה
וזה ר"ל המכילתא בפ' יתרו דבנעימה שהי' משה שומע בו הי' משמיע.
דבכלי שיר היו מנגנים ישראלים מיוחסים, דתחילה חשיב המשוררים בפה דהיינו לווים, ובני יהוד' הם היו מנגנים בכלי שיר ומנצחים את הלווים,
עכ"פ בס"ת שהי' גנוזה בארון הקו' שם הי' כתוב כל זה וממנו הי' נכתב ס"ת של המלכים שהי' מונחת בבית גנזיו עד שנבנה המקדש ששוב לא הי' יכולי' ליכנס לשם דהי' בבית קה"ק, ושוב אח"כ הי' המלך כותב ס"ת שלו מאת ס"ת של מלך הקודם והס"ת של מלך הקודם היתה נגנזת בב"ד, וכן הס"ת של מלך זה היתה מונחת בבית גנזיו ולא הי' קורא בה רק בזמן שהי' צריך ליקרות פר' הקהל שיהי' כמו שומעין מפי משה וכו' ור"ל דאז הוי הקריאה בס"ת הנכתב כך.
ועי' בספרי פר' שופטים דמבו' שם דקרא דכתיב גבי מלך וכתב את משנה התו' הי' זה לקריאה שצריך ליקרות בפר' הקהל וגם זה צריך שיהא דוקא שלו וגם צריך שיכתב בזמן שהוא מלך לא שכתב קודם שמלך ועי' לקמן בהל' ס"ת ובהל' מלכים ושם אבאר זהו.
רק אח"כ בזמן שאחז ומנשה ואמון שגנזו וחתמו ושרפו את הס"ת של מלך לא הי' לישראל רק כל הס"ת הנכתבים מאת הס"ת שנתן מו"ר לכל שבט ושבט והם הי' כתובי' לכמה שיטות בגמ' רק בכתב עברי ובכתב זה לא שייך מנצפ"ך כו'. ור"ל כי לא הי' להם הס"ת של מלך שהם שרפו אותם וס"ת של שאר המלכים הי' גנוזים רק אח"כ בזמן שירמי' הלך להחזיר עשרת השבטים כמבו' בערוכין ל"ג מגילה י"ד שוב חזרו שמיטה ויובלות כמבו' שם ואם כן הי' נצרך פר' הקהל לקריאה וחפשו לס"ת של המלכים הראשונים אשר היו גנוזים ומצאו הס"ת של המלכים הכתובה כמו שכתב' ולכך לא הבינו שם זה ר"ל הגמ' ואח"כ בימי עזרא שאז תרגמו מלשון ארמי ולא ר"ל תרגום אונקלוס שלנו דזה הוי ביאור בגדר תורה שבע"פ ודרשות כמו תו"כ רק התרגום הי' תיבה על תיבה ובאמת לשיטת הירוש' פ"ב דמגילה הנ"מ בין קרא תרגום ובין ללועזות בלעז דתרגום ר"ל בגדר ביאור וגם דרשות."
.
כעת נתבאר מה שעזרא תרגם היה משום שלא יכלו להבין את הספר ולכן תרגם לא מכח ההלכה שצריך תרגום לקריאת התורה שזה מדבר בתרגום שאחרי שהבינו את המילות בלשון הקודש התרגום מוסיף להן עוד פירוש כמו תושבע"פ ודרשות, אלא עזרא תרגם משום שלא הבינו את לשון התורה עצמה ותרגומו היה כדי שיבינו את לשון התורה כמו שהוא ולכן תרגם מילה במילה וזה נקרא לועזות ולא תרגום. .
ומכח תרגום זה נחשב שהזכיר את השם עם תוספת פירוש וזו הזכרה גמורה וזה שנאמר עזרא גדלו בשם המפורש.
.
.
נראה לענ"ד קצת ביאור בזה,
בכל התורה יש שתי בחינות, האחת דברי תורה שעומדים כמציאות מצד עצמם, והשנייה התנועה של דברי התורה אל האדם להיות דיבור אליו שמגיע אליו ונוגע בשכלו וליבו ונפשו.
בתורה שבכתב כמו שהיא יש גם כן את שתי הבחינות האלה, התיבות הן התורה מצדעצמה כמציאות כמו שהיא, והטעמים הם הניגון שגורם לה להגיע אל לב האדם ונפשו והשגתו, ומכח הניגון זה נעשה דיבור אל האדם ולא סתם מציאות שעומדת בפני עצמה.
וזה שהביא רבינו מקודם שהטעמים הם טעמי התורה, וכמו שלשון טועמת טעם המאכל שהוא עניין שאינו ניכר מגופו של המאכל בפני עצמו, כך בניגון האדם טועם טעם בדברי התורה שאינו ניכר מהתיבות לבדן.
ולכן פנימיות התורה נקרא טעמי תורה.
הטעמים הם דבר המיוחד לתורה שבכתב וחלק עצמי ממנה וניתנו בסיני איתה שהקב"ה היה קורא בטעמים עם משה, ויש בהם קדושה והם שייכים רק בקריאת תורה ולא באמירת דברי תורה שאינם בגדר קריאת תורה (רבינו מבאר זאת לקמן לגבי הלל).
.
התרגום שהוא פירוש כמו אונקלוס שהוא כמו מדרש תורת כהנים וכיו"ב, הוא עוד עניין של תנועת דברי התורה להיות שיח עם האדם שעל ידי הפירוש נוגעים בהשגתו ובו עצמו ונעשים דיבור אליו ולא רק דברים שעומדים בפני עצמם. וזה עניין התורה שבע"פ. וחלוק מטעמים שהוא לא קבוע אלא מתחדש ויש לו פנים רבות ונכתב על ידי בני האדם כפי השגתם.
.
מלבד זה יש עוד עניין והוא לומר את התורה בלועזות, כלומר בתרגום מילה כנגד מילה. כשאומרים דבר בלשון נוספת, נעשה התעוררות באדם לשמוע ולהשיב אל ליבו יותר. ולכן גם זה הוא בבחינה של להניע את דברי התורה שיהיו דיבור אל האדם ולא רק כעומדים כמציאות בפני עצמה.
.
לשון ארמי הוא הלשון שנחשבה בימי התורה הלשון המדוברת. ונראה שבכל עת הוא לפי הלשון שמדוברת באותה עת. הלשון המדוברת יש בה איכות שאין בלשון הקודש, וכמו מה שאומרים על יידיש שהיא מאמע לשון, לשון של אמא, שבה כל הרגשות העדינים ורחשי הלב האנושיים ויש בה קרבה ואינטימיות. לכן אמירת השם בארמית כמו שהביא רבינו מהפרדס בשם רש"י, נחשב פירוש של השם לעניין שיעבור על הזכרת השם שלא רק ביטא אותו בהגייתו אלא גם הוסיף לו פירוש. שעניין פירוש הוא ההנעה של הדבר שיהיה דיבור אל האדם ונוגע באדם בנפשו ועצמו האנושי.
כתוב "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך". העניין של "אבוא אליך" הוא נורא ונשגב, שהזכרת השם גורמת להשראת שכינה, וזה נעשה דווקא כשהאדם הוא בתוך ההזכרה והוא המזכיר בעצמותו ובכולו ולא רק בהנעת שפתיים בעלמא ולכן כתב רש"י שלא די לבטא את הגיית השם אלא צריך להוסיף פירוש. וברש"י לא מבואר על איזה פירוש מדובר, ורבינו מבאר שאפילו אמירת השם בארמית כבר נחשב פירוש. ושמא דווקא זה פירוש, שאולי דברי תורה שכליים על ביאור עניין השם הם מקטינים את הפירוש שאינם יכולים לבאר כל הענין אלא רק צד אחד מועט ממנו. וצריך עוד עיון.
וניגון בטעמים נראה שלא נחשב פירוש, שהוא באמת פירוש אבל הוא כבר כלול בתורה שבכתב וחלק ממנה ונמסר איתה, וצריך דווקא להוסיף עוד פירוש אנושי שהאדם מוסיף אותו מעמו מצד אנושיותו בנוסף על התורה שבכתב שהיא מצד הבורא.
.
.
ג)
מכאן מביא רבינו הרבה מקומות בהם רואים שיש חילוק בין קריאת פרשות של תורה בגדר קריאה, שזה העמדת מציאות התורה כמציאות שעומדת בפני עצמה, לבין אמירתן בעל פה שזה בגדר דיבור אל האדם. וזה מראה את היסוד שיש תורה שעומדת בפני עצמה כמציאות ויש דיבור אל האדם כפי אנושיותו. וזה שייך לדברי רש"י לגבי מפרש השם שיש ביטוי השם כהגייתו ויש הפירוש שלו.
.
.
(לשון רבינו עם השמטות):
[תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לב עמוד א
משנה: אלו נאמרין בכל לשון: פרשת סוטה, ווידוי מעשר, קרית שמע ותפלה, וברכת המזון, ושבועת העדות ושבועת הפיקדון.
ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא ביכורים, וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים, וברכת כהן גדול, ופרשת המלך, ופרשת עגלה ערופה, ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם.]
"וכן ר"ל רבינו בפי' המשני' סוף מע"ש במשנ' י"ג שכ' שם דוידוי מעשר נקרא הפר' בלשונה כמו שניתנה ע"י נביא והוא לכאורה תמוה דהרי זה מבו' בסוטה דל"ב ע"ב דנקרא בכל לשון ועי' בפסיק' דר' טוביה דכ' ג"כ דנקרא בלשון קוד' והוא תמוה.
רק דר"ל כך דהנה רבינו כ' בהל' מע"ש פי"א ה"ד דכ"ש דנאמר בכל לשון וכל או"א אומרו בפני עצמו כו'
(לשון הרמב"ם:
רמב"ם הלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק יא
הלכה ה
"וידוי זה נאמר בכל לשון שנאמר ואמרת לפני יי' אלהיך בכל לשון שאתה אומר, וכל אחד ואחד אומרו בפני עצמו, ואם רצו רבים להתודות כאחד מתודין.")
ור"ל דמה דאומרי' בסוטה דל"ב ע"ב דאומרו בקול נמוך
(תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לב עמוד ב:
"תניא רשב"י אומר: אדם אומר שבחו בקול נמוך, וגנותו – בקול רם; שבחו בקול נמוך – מן וידוי המעשר, גנותו בקול רם – ממקרא ביכורים. וגנותו בקול רם? והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מפני מה תקנו תפלה בלחש? כדי שלא לבייש את עוברי עבירה, שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה! לא תימא גנותו אלא אימא צערו" )
ר"ל לא בגדר קריאה כמו מקרא בכורים דבלה"ק דוקא דהוי גדר קריאת פר' וצריך דוקא בס"ת וגם יכול להוציא אחרים כמבו' במשנה דבכורים פ"ג.
.
ועי' בתוספ' דסוטה פ"ז גבי קריאת הקהל שהי' שם דרשות נדרשות ועי' רש"י סוטה דמ"א דלא הוי מתורגמן בהקהל אך י"ל כמו שכ' דפר' הקהל הי' קורא בס"ת שנכתבה כעין ס"ת הגנוזה באה"ק.
(נראה שרבינו כאן רוצה לחדש שבספר שהיה באה"ק היו כתובין הטעמים, וקריאתם מהספר נחשבת דרשה. אמנם מייד הוא דוחה פירוש זה)
אך באמת נראה דהתוספ' קאי על קריאת פר' משוח מלחמה במלחמה (ואז היה מתורגמן והתרגום הוא הדרשות ולא הטעמים).
ואף דמבו' בסוטה שם דהוי רק בל' הקודש זה רק כהן המשוח אבל כהן אחר המשמיע או שוטר המשמיע הי' מדבר בכל לשון כפי' ר' בה' מלכי' וכן מבו' בירו' דסוטה שם ובספרי
ובאמת נ"ל דמה דאמרי' בגמ' דסוטה דמ"ב ע"א פעמים מדבר עמם אחת בספר ואחת במלחמה ר"ל כך דמתחילה הי' קורא כהן המשוח מלחמה כל הפרשה כולה בלה"ק, וי"ל דגם הך פ' דויספו השוטרי' ג"כ הי' קורא בל"ק וזה מחלוקת בירוש' סוטה פ"ח ה"ט גבי פירוש לשון ויספו כו' ע"ש ולכאורה כך דפעם ראשון כמ"ש דהכל אומר הכהן משוח בלה"ק ובס"ת, ואפשר דזה ר"ל הגמר' בספר, וע"ש ברש"י דמ"ג ע"א במשנה ד"ה ה"ג ובד"ה ואילו ור"ל דאז הי' אח"כ שוטר משמיע בכל לשון, ובמלחמה פ' אחת הי' הכהן משוח מלחמה מדבר בלה"ק וכהן אחר משמיע בכל לשון ועוד פסוקי' הי' כהן משוח מלחמה מדבר ושוטר משמיע בכל לשון ויתר הפסוקים הי' שוטר מדבר בל"ק ושוטר משמיע בכ"ל ובאמת דברי רבינו בזה אינם מבוררים כלל רק דמפרש דלא כרש"י גבי אילו שאינן זזין ממקומן,
ועי' בירושלמי בה"א שם ובספרי בזה ועיין שם בתוספתא פרק ז' דהוה שני גדרים הפרשה של משוח מלחמה אחד בגדר קריאה ואחד בגדר צווי ואזהרה
פעם ראשון הי' בגדר קריאה וזה צריך דוקא בס"ת כמו בכל פר' ופעם ב' הי' בגדר צווי ואזהרה ושם הוי בע"פ
(כאן אומר רבינו מפורש את העניין שיש שני גדרי קריאה, האחד הוא בגדר קריאה שזה העמדת הדברים כמציאות בפנ"ע, והשני כאן נקרא ציווי ואזהרה והיינו דיבור אל האדם כפי אנושיותו. וזה היסוד של אמירת השם בהגייתו ואחר כך הוספת פירוש אליו, לפי דברי רש"י בסנהדרין נ"ו שהובא לעיל)
וכן באמת גבי בר"כ כ"כ דיש נ"מ בין מקדש בין גבולין ובמקדש ג"כ הי' שם ב' גדרי נשי"כ א' בגדר ברכה וא' בגדר קריאת פר' והקרי' פר' צריך דוקא בספר ועי' בתוס' סוטה דל"ח ע"א ורש"י ברכות די"א ע"ב והתוס' ס"ל בסוטה שם דבמקדש בפנים שם הוי זה בגדר קריאת פרשה ושם הי' הכהני' אומרי' השם ככתיבתו בגדר פסוקים עי' סוטה ד"מ וקרא להו פסוקי
ופעם ב' הי' זה בלשכת הגזית לשיטת התוס' ושם הי' ברכה ובכנוי ובע"פ.
(כאן לא חוזר רבינו לקושיא ששאל מקודם למה במקום אחד נאמר שרק כה"ג מזכיר את השם ובמקום אחר שכל הכהנים היו מברכים בשם, וזה כבר תירץ שם. רק כאן הוא ממשיך להראות את היסוד של הזכרה ופירוש שכתב רש"י שהוא אותו עניין של ב' אופני אמירה, הא' גדר "קריאה" והיינו קריאה מהספר בעלמא שאין בה כוונה מסויימת מה ישמע האדם ממנה שהיא רק העמדת המציאות של התורה כמות שהיא, ועפ"י רוב הוא בלשה"ק דווקא, והשני גדר ברכה בברכת כהנים, אזהרה וציווי בקריאת פרשת משוח מלחמה, שבח על הנס בהלל, אזהרת האשה בסוטה, כמו שיביא רבינו לקמן, שבכל אלה העיקר הוא מה ישמע האדם מזה מצד אנושיותו והוא דיבור אליו, ולכן בכל אלה אין את כל דקדוקי הדינים של קריאה מספר כשר וכיו"ב ועפ"י רוב הוא בכל לשון. וזה שכתב רש"י המובא בפרדס שפירוש השם הוא בלשון ארמי ועזרא גידל בשם המפורש היינו שאמר אותופעם נוספת בלשון ארמי, שלשון ארמי הוא הלשון המדובר והוא מצד שמיעת האדם לפי אנושיותו)"
.
.
.
ד)
כעת מביא רבינו עניין הלל שיש בו שני גדרים, האחד הלל של ימים טובים בבוקר שהוא גדר קריאה ודינו קריאה מספר כשר וברכתו לקרוא את ההלל, וכמו כל הקריאות הוא לא בא על כוונה מסויימת מצד האדם. והשני בליל פסח (וכאן מוסיף רבינו שגם בחנוכה הוא כך) שאז הוא אמירה כשבח על הנס דהיינו דיבור בין הבורא לאדם מצד האנושיות (שזו בחינת תרגום ובחינת פירוש השם שאמר רש"י בסנהדרין נ"ו שבביאור דבריו עסקינן עדיין) ואז אין צריך לקרוא מספר וברכתו לגמור את ההלל שאין זו קריאה, ויש עניין לקראו בנעימה שיש בו רגש ונפשיות אנושית, אבל לא בניגון של טעמים שהוא חלק מהתורה שבכתב ושייך רק אליה. ועניין זה כבר ביארתי לעיל ברשימה בפני עצמה ביאור על שו"ת צ"פ ח"ב חלק שני סי' ח' אות ג' – בעניין הלל (ובחי' הגרי"ז הלכות חנוכה).
.
.
כעת מביא רבינו שגם בקריאת שמע יש את שתי הבחינות האלה.
"ובאמת נ"ל דלמ"ד ברכות די"ג קר"ש ככתבה ר"ל רק בגדר קריא' פר' וצריך דוקא בס"ת.
ובזה א"ש מ"ש התוס' בסוטה דל"ב ע"ב למ"ד בברכות דט"ו תרתי שמ"מ למה לא נימא דס"ל כמ"ד קריא' שמע ככתבה משום דהא מבו' בתענית דכ"ח ע"א דר"י ס"ל דקורין קר"ש בע"פ וא"כ ע"כ לא ס"ל כמ"ד קר"ש ככתבה ועי' תו' יומא ד"ע ותמור' די"ד ע"ש."
.
(לשונו בהשמטות)
"עכ"פ מקר' בכורים הוי זה קריאה בס"ת וי"ל דאם הי' מוציא את הרבים הי' שם גם מתרג' דאז הי' מתרגם לא בגדר פירוש תיבה בתיבה רק הי' יכול לדרוש את הפרשה וכן בפר' ברכות וקללות וכן פר' סוטה."
(נראה הכוונה שדין תרגום הוא בגדר מדרש אבל לא מילה במילה ולכן כך הוא תרגום בכל מקום, ורק עזרא תרגם מילה במילה כי הוא לא תרגם מהדין שקריאת תורה צריכה תרגום אלא רק משום שלא הבינו כלל מה שקראו.)
וממשיך רבינו לבאר עניין שתי בחינות אלה בפרשת סוטה:
"אף דמבו' בסוטה דל"ב דנאמרת בכל לשון, והטבלא של זהב דיומא דל"ז וגיטין ד"ס (הטבלא של זהב שעליה היתה כתובה פרשת סוטה היתה בלשון הקודש) הי' זה לצורך כתיבת הפרשה, אך לפי המבו' בירוש' סוטה פ"ב ובתוספ' סוטה פ"ב מבו' שם דבזמן שהי' צריך להשמיע להסוטה הי' צריך מתחילה לקרוא את הפר' בלה"ק כמו שכתו' בטבלא ואח"כ לתרגמה ודוקא זה הכהן.
(בסוטה הדין שקורא מהטבלא בלה"ק ומתרגם, וכן גם במקרא ביכורים היה קורא מהספר בלה"ק ומתרגם. ובסוטה אמרו שהיא בכל לשון, כי עיקר עניינה ומצוותה היא דווקא האמירה אל האשה, דהיינו התרגום, והקריאה מהטבלא היא רק תוספת. ואילו במקרא ביכורים נאמר שהוא דווקא בלה"ק כיוון שהקריאה היא עיקר מצוותו והתרגום הוא רק תוספת.)
ה)
ועי' בירוש' סוטה פ"ז דיש שם מיעוט דהיא צריכה לשמוע דוקא מפי הכהן ולא מפי מתורגמן
והטעם דזה גרע מהך דמכות ד"ו ע"ב (שם מבואר שלא מועיל עדות על ידי מתורגמן), ובירוש' נדרים הובא בר"ן שם ד"ח ע"ב דמהני גם ע"י מתורגמן (שם מדובר בהתרת נדרים שמועיל על ידי מתורגמן), משום דבאמת לא מצינו בכל התורה דין כזה כמו גבי בדיקה ע"י מי סוטה דקודם שתי' לאחר קנוי וסתירה הוי בגדר איסור ודאי עי' סוטה דכ"ח ותוס' יבמות די"א וכמ"מ וע"י הבדיקה של המים נתרת לבעל וזה רק דבר מופת.
(אם היה האיסור מכח קינוי וסתירה ולפני השתיה מחמת הספק, ושתיית המים מבררת הספק, לא היה כאן דבר מופת, שהיה ספק ונתברר. אבל להפוך ממציאות של איסור בתורת וודאי למציאות של היתר, זה כמו להפוך מים לשמן וזה דבר מופת ממש.
ועיין משנ"ת ברשימה לעיל כאן:
ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק א
מאות ח' והלאה, שעדות היא כח שפועל שינוי במציאות, וכל עדות שמחילה דין או קניין יש בה משום עדי קיום. ובקנס העדות מחדשת מציאות חדשה שכל יסודה הוא רק מחמת העדות. ומביא שם רבינו שבשור הנסקל מכח העדים הוא משתנה להיות כבהמה אסורה וכבע"ח שהיה אסור מתחילתו. ודן שם גם לעניין סוטה. וזה עניין המופת שמדבר בו רבינו כאן שלא רק שהעדות פועלת שינוי במציאות להחיל דין או קניין אלא שהיא פועלת שינוי במציאותת שהוא אי אפשר וכגון להפוך מים לשמן. ואם על כל עדות צריך לשמןע דווקא מפי העדים בעצמם כאן גרע וכל שכן שצריך לשמוע מפי מי שדיבורו עושה את השינוי במציאות והיינו הכהן. וכיוון שנאמרת בכל לשון תרגום הכהן אין לו דין מתורגמן אלא היא האמירה בעצמה. וכל שכן שגרע מהתרת נדרים ששם מועיל מתורגמן שהוא נחשב פחות שינוי במציאות מעדות, שהנדר בטל מעיקרו כאילו נידור בטעות ואין זה שינוי ממש של המציאות.)
.
והנה מבואר בספרי פ' שופטים דצריך לשמוע מפי הנביא בעצמו לא ע"י מתורגמן ולכך אף דמבו' בר"ה ד"כ ע"ב ובכורות דכ"ח ע"א (צ"ל ע"ב) וע' כריתות דכ"ד וב"ק דע"ד ע"ב דעל דבר הנראה לעינים אמרי' דסהדי שקרא הוי ועי' בתוס' יבמות דפ"ח ע"א בד"ה אתא גברי וקאי דדבר הנראה לכל העולם לא אמרינן תרי כמאה. יומא דפ"ג.
(לשון התוספות: "אתא גברא וקאי כו'. ואם תאמר כיון דאיכא תרי דאמרי מת אפי' איכא מאה דאמרי שזהו מה בכך הא תרי כמאה דמו ויש לומר דלגבי דבר הנראה וידוע לכל לא היה אומר רב אבל בשני עדים לא תצא".
.
יומא פ"ג:
"מאכילין אותו ע"פ בקיאין פשיטא ספק נפשות הוא וספק נפשות להקל לא צריכא דאיכא תרי אחריני בהדיה דאמרי לא צריך ואע"ג דאמר רב ספרא תרי כמאה ומאה כתרי ה"מ לענין עדות אבל לענין אומדנא בתר דעות אזלינן וה"מ לענין אומדנא דממונא אבל הכא ספק נפשות הוא")
ובאמת בירו' יבמו' פ"י ופט"ו לא ס"ל כן רק דגם בזה אמרינן תרי כמאה.
ותליא אם מה דאנו מתירין אשה ע"י עדים שמת בעלה אם זה גדר דין מה דמיתה מתרת או גדר מציאות טבעי, כיון שזה מת וזה הי' בעלה שוב אין לה בעל."
(המחלוקת בין תוספות שסובר דבמיתת הבעל לעניין להתיר את אשתו, שאם בא הבעל בעצמו לפנינו וודאי אסורה ודנים שהוא וודאי חי אע"פ שיש שני עדים שמת, והירושלמי סובר שזה כמו תרי ותרי,
תלויה בשאלה האם מיתת הבעל היא היתר מצד הטבע, ואז העדות שמת נחשבת כמו אומדנא ואם הוא חי לפנינו זו אומדנא שגוברת על כל עדות, או שההיתר הוא דין ולא אומדנא, ואז שום דבר לא גובר על שני עדים וכשבא לפנינו יהיה תרי ותרי.
עיין ברשימה לעיל
ביאור על שו"ת צפנת פענח ח"ב סי' ל"ד – חלק ב
שם נתבאר היטב מה הם שני הצדדים בחקירה זו לגבי היתר מיתת הבעל ומה הפירוש שהוא היתר מכח מציאות ולא מכח דין.
ועיין עוד בזה גם כאן:
https://nirstern.wordpress.com/2016/11/17/בחקירת-הגורוצובר-האם-היתר-מיתת-הבעל-מצ/
.
ספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קעו
"(יח) ונתתי דברי בפיו, דברי בפיו אני נותן אבל איני מדבר עמו פנים בפנים. דבר אחר ונתתי דברי בפיו, מיכן ואילך הוי יודע היאך רוח הקודש ניתנת בפי הנביאים. ודבר אליהם, שלא להושיב את התורגמן. את כל אשר אצונו, אומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון."
נראה הביאור בספרי שמדובר כשהנביא אומר לעבור על אחת ממצוות התורה לפי שעה. כי אם הם סתם דברי מוסר מה שייך לא להעמיד מתורגמן. אלא שמדבר באופן זה.
לעיל לגבי סוטה כתב רבינו:
"משום דבאמת לא מצינו בכל התורה דין כזה כמו גבי בדיקה ע"י מי סוטה דקודם שתי' לאחר קנוי וסתירה הוי בגדר איסור ודאי עי' סוטה דכ"ח ותוס' יבמות די"א וכמ"מ וע"י הבדיקה של המים נתרת לבעל וזה רק דבר מופת."
סוטה אחרי קינוי וסתירה אסורה בתורת וודאי. אחרי השתייה נעשית היתר וודאי. ההתחלפות בין דין איסור וודאי לבין דין היתר וודאי, הוא כמו ששמן לא ידלק וחומץ ידלק. כמו שעץ יהפוך לכלב. אצל רבינו לאורך כל דבריו ההלכות הן דברים שקיימים במציאות באותו אופן שהדברים החומריים הטבעיים קיימים במציאות. אין חילוק בין ההלכות לטבע. ההלכות הן לא רק דיבורים ופקודות. לכן להפוך דין מאיסור ודאי להיתר ודאי בלי עשייה כמו למשל ששחיטה הופכת את הבהמה מאיסור להיתר, זה נס ומופת כמו לעשות בטבע דבר מעין זה.
הכהן בדיבורו אל האשה פועל את המופת הזה.
הנביא כשאומר לעבור על מצווה אחת, המצווה הזו נעשית היתר גמור. וזה גם כן מופת של שינוי המציאות כמו להפוך אילן לכלב. כיוון שהמופת נעשה מכח הדיבור, צריך שלא יעמוד מתורגמן שמעביר רק את המידע שיש בדיבור אבל חוצץ בפני כח הדיבור לחולל מופת של היפוך הטבע.
.
.
ואז רבינו מוסיף " אף דמבו' בר"ה ד"כ ע"ב ובכורות דכ"ח ע"א (צ"ל ע"ב) וע' כריתות דכ"ד וב"ק דע"ד ע"ב דעל דבר הנראה לעינים אמרי' דסהדי שקרא הוי"
ונראה לפו"ר כעת כוונת רבינו שהוא בא לומר שבנביא אין להעמיד מתורגמן אפילו שדבר הנראה לעיניים עדיף מעדות.
והכוונה שאם נביא הוא כמו עדים שדיבורם דווקא הוא זה שפועל את חלות הדין (עיין מה שנתבאר ברשימה לעיל בתשובת רבינו סימן ל"ד בהתחלה לגבי גדרי עדות), אז יש מקום לומר שאין לשמעו על ידי מתורגמן שחוצץ מכח פעולת דיבורו. (ואף שבעדים יש מחלוקת ודעת הירושלמי הובא בר"ן – כעת לא מצאתי אותו במקום שציין רבינו – להתיר מתורגמן, בנביא גרע כי הוא עושה שינוי מציאות יותר גדול ולכל הדעות אין להעמיד מתורגמן.).
אבל נביא היה אפשר לומר שהוא דבר הנראה לעיניים שמתנבא ועושה מופתים ואז להאמין לדבריו הוא מגדר דבר הנראה לעיניים שעדיף מעדות, שהרי בא הרוג ברגליו עדיף מהעדים, ואז אין זה דווקא הדיבר שפועל אלא הידיעה מהנראה לעיניים, ואז אין מקום לאסור על מתורגמן. אפילו כך אסור מתורגמן כי מה שפועל הוא דיבורו.
ומוסיף רבינו לבאר שאם העדות היא דבר שמחיל דין, שמעידים על דבר דיני ועדותם היא כח פועל לפעול חלות הדין, לכל הדעות אז גם אם יבוא הרוג ברגליו עדיין נפסוק לפי העדות ולא נאמר שנסתרה מכח שבא הרוג ברגליו (רק שיש לדיין לפרוש לגמרי מלדון ולהפסיק את הדין מכיוון שזה בעיניו דין מרומה. אבל אם לא היה מפסיק את הדין היה עליו לדון לפי העדים ולא לפי מה שבא הרוג ברגליו).
ורק במקומות שמשתמשים בעדות רק כדי לברר את המציאות ולא כדי להחיל דין אז אם בא הרוג ברגליו אומרים שזה עדיף על העדות כי זה מברר יותר מה המציאות.
.
.
(מכאן מתחיל נוסח מוקדם שכתבתי בביאור בדברי רבינו והנחתיו כמו שהוא:)
שלכאורה קשה למה צריך לשמוע מפי הנביא בעצמו ולא על ידי מתורגמן, ששמיעה מפיו עצמו ולא ממתורגמן זה שייך דווקא בעניין שהדיבור פועל שינוי במציאות וכמו עדים או כמו מה שהכהן מקריא לאשה פרשת סוטה, ואז צריך לשמוע דווקא את הדיבור עצמו ולא את המתורגמן. אבל בנביא הרי אנו רואים בעינינו את המופתים שהוא עושה וזה מה שגורם להאמין לדבריו ולא הדיבור שלו. ומה שכולנו רואים בעיניים עדיף מעדות שהרי אם בא הרוג ברגליו נאסרת אע"פ שיש עדים שמת ולא אומרים תרי ותרי.
ורבינו מתרץ שבאמת הדין כמו הירושלמי שאם יש דין עדות על חלות דין הלכתי, אז ראייה של כולנו בעיניים לא עדיפה משני עדים ונחשב תרי ותרי וכהירושלמי, ואם בא הרוג ברגליו ויש שני עדים שמת יהיה תרי ותרי.
ובנביא התורה אמרה על פי הנביא והדין תלוי בדיבורו של הנביא. רק שאם היה שראייה של כולנו בעיניים מבטלת כח עדות היינו אומרים שמה שכולנו רואים את המופתים מבטל כח עדות דיבור הנביא ונשאר רק הראייה בהדיא ולא אכפת לנו אם הנביא נשמע על ידי מתורגמן. אבל להלכה הוא כמו הירושלמי שראייה להדיא לא עדיפה מעדות, ונשאר שהדין תלוי בדיבורו של הנביא ולכן צריך לשמוע דווקא אותו.
ומה שכתבו התוספות שאם הבעל חי לפנינו זה עדיף על שני העדים שמת, זה דווקא במיתת הבעל שהיא לשיטת התוספות וכהבבלי ודלא כהירושלמי היתר מכח המציאות ולא מכח חלות דין ולא שייך על זה דין עדות אלא הוא מדין אומדנא בלבד ורק משום כך מה שהבעל לפנינו עדיף מעדות, אבל כשהוא עדות על דין יודו התוספות, והבבלי, לירושלמי, ולכן בנביא לכל הדעות הדין תלוי בדיבורו ולכן צריך שלא יהיה ע"י מתורגמן.
וגם בר"ה כ' א' מדובר על מולד הירח והוא אומדנא על המציאות ולא על עדות שפועלת חלות דין ולכן מה שרואים את המציאו תבעינינו עדיף מהעדות.
וכן בבכורות כ"ח ב' העדים לא מחילים שום דין אלא רק מבררים על המציאות.
"איבעיא להו מפני המשתנין וכולהו משתני או דלמא איכא דמשתני ואיכא דלא משתני למאי נפקא מינה לאכחושי סהדי אי אמרת כולהו משתני שקרי נינהו ואי אמרת איכא דמשתני ואיכא דלא משתני סמכינן עלייהו"
ובכריתות כד א לגבי שור הנסקל שבא הרוג ברגליו, שם לא העדים על ההריגה פועלים את חלות הדין של שור הנסקל, וכמו שביאר רבינו בתשובה ל"ד בשו"ת צ"פ ח"ב, ציינתי לעיל שזה נתבאר ברשימה לעיל, ששור חי לא ייתכן שישתנה דינו מאיסור להיתר, אלא נעשה שינוי במציאות כמו שמים הופכים לשמן כך השור הופך לבהמה טנאה מלידתה. וזה בגדר קנס שהבית דין פועלים את שינוי המציאות הזה ולא העדים. והעדים הם רק אומדנא על המציאות ולכן אם בא הרוג ברגליו עדיף על העדים.
אמנם צריך עיון מבבא מציעא ע"ד ב', ששם נאמר שעדים על ראובן שרצח את שמעון וחייבו את ראובן מיתה, ואחר כך בא הרוג ברגליו, לוקין על עדות השקר. ושם נראה שחלות דין חיוב מיתה על הרוצח הוא חלות דין שנפעל מכח העדות, ויש לה גדר דין עדות ולא אומדנא על המציאות, ואם כן גם בבא הרוג ברגליו נאמר תרי ותרי ולא ילקו. ושמא גם חיוב רוצח הוא קנס שמתחדש מכח הבית דין ולא ישר מהעדות, ולא כמו חיובי ממון (או היתר מיתת הבעל להירושלמי שסובר שהוא היתר מכח דין ולא מכח מציאות) שנפעלים ישר מכח העדים והבית דין הם רק לצורך שמיעת העדות. וצריך עוד עיון.
.
ולפו"ר כאן נסתיים המהלך של רבינו ברמב"ם, שאת ההערה שהתחיל ממנה למה ברמב"ם כאן משמע שרק הוי"ה הוא שם שחלוק משאר השמות, ולגבי מגדף מבואר שגם אדנות חלוק בחומרת קדושתו משאר השמות, את זה יישב במה שהראה שלא בכל מקום החלוקה הזו שווה וכתב בסוף שמכל מקום בסתמא כל שנאמר שם מיוחד הכוונה גם להוי"ה וגם לאדנות.
ואחר כך הביא את רש"י בסנהדרין נ"ו שמפרש שם שמיים זה דווקא כשאומר גם את פירוש השם. וזה מוסיף ביאור לעניין מהו שם ומהי הזכרת שם וזה נוגע לדברי הרמב"ם בהלכה כאן.
והוסיף ביאור ארוך להבנת יסוד דברי רש"י אלה.
בסוף הביאור על רש"י הגיע לנושא של היתר מיתת הבעל. ונראה שמכאן פונה לעסוק בזה ובעוד עניינים הנובעים מזה, וכבר לא עוסק יותר בהלכה של יסודי התורה פרק ב' הלכה ו' שאנו עומדים בה. )
.
..
.
*********
.
.
ו) (לשון רבינו כמו שהוא. עד עמ' 17 בקובץ DOC)
ועי' קדושין די"ג ע"ב וד"ב ע"ב מיתה משמיא מקנה לה ועיין יבמות דף צ"ב ע"א אתון שוויתון פנויה ורצה לומר דבר טבעי כיון שמת זה אין לה בעל ועי' קידושין ד"ס ע"א וזה ר"ל ג"כ הך דיבמות דצ"ד מה דרצה לחלק בין מיתת הבעל למיתת היבם ע"ש וזה משום עגונא התירו רבנן וע"ש דפ"ח ודכ"ה ע"א אשה דיקא ומנסבא וברמב"ם סוף פי"ג מהלכות גירושין ופי"ד הט"ו ובירוש' ריפט"ז דיבמות מה דאמר שם גבי מיתת הבעל שלדעתה נישאת לו מה דמקשה שם מגירושין ומשני כהך דכתובו' דכ"ב ע"ב ובתוספ' פ"י דכתובות דמחלק בין גט למיתה ובלשון הרמב"ם ז"ל בהלכות גירושין סוף פ"ז אך באמת כך דגבי אישות נעשה זה הדין ע"י קנין הבעל לאשתו שהאשה נעשית קשורה להבעל ע"י הקדושין והנישואין וממילא היכא שמת פלוני ואנו יודעים שזה הי' בעלה מתבטל הקשר ובטלה שארות עי' יבמות דנ"ה ע"ב ע"ש וזה ר"ל משום עגונא התירו רבנן ר"ל דעיקר האיסור דאישות הוא משום שמקושרת בו ע' ב"ב דע"ג ע"א ולכך יכולים להאמין גם עד אחד וגם היא עצמה
.
.
ביאור:
העניין הוא שהלכות הן מלמעלה למטה, וקודם ההלכה קיימת כצורה, ואז החומר מתלבשת בו הצורה, והוא תולדה מהצורה. ואם הקידושין על דרך זה שיש קודם צורת קידושין, היינו הלכה היינו דין קידושין, וכשעושה מעשה קידושין היא מתלבשת בחומר באיש ואשה, אז היא דין. ולהתיר בהכרח צריך שני עדים על מיתת הבעל כי העדות פועלת לעשות שינוי בדין וצריך דין עדות דהיינו ב' עדים.
אבל יש מהלך של מיין נוקבין, שמתחיל אתערותא בתחתונים ומשם עולה ונעשה המציאות בעליונים בתולדה מההתערותא דלתתא.
ומחד שרבינו שלשיטת הבבלי (לאפוקי מהירושלמי. לפמש"כ רבינו לעיל שבא הרוג ברגליו לא מועיל להירושלמי נגד עדים ורק להבבלי מועיל, ותלה את זה במחלוקת האם ההיתר של מיתת הבעל הוא דין או מציאות) כך הוא עניין קידושין. דהיינו הבעל החומרי עושה קניין חומרי אנושי בעולם הזה מהתעוררות רצונו באשה זו. ומזה מתיילדת מציאות הצורה של קידושין שהיא דין קידושין. אם הבעל מת במיתה חומרית ויש על זה בירור חומרי שמועיל בדעת בני אדם בעולם החומרי, והיינו עד אחד ועד מפי עד ומסל"ת וכיו"ב, אז הסיבה שהיא המציאות החומרית בטלה, וממילא בטלה ההלכה והדין והאיסור אשת איש, שכל זה מתיילד מהמציאות החומרית. ולכן לא צריך שני עדים כי אין כאן עדות לשנות דין הלכתי אלא רק בירור על מציאות חומרית. וזה כמו רופא שאומר על מחלה וכיו"ב ולא דין עדות שצריך ב' עדים כשרים.
.
.
לשון רבינו:
והנה עי' ברש"י שבת דקמ"ה ע"ב דכתב דלטעם דעיגונא הוא מחמת אפקעינהו רבנן לקידושין,
.
ביאור:
זה קשה על רבינו שלשיטתו גם בלי זה יועיל עד אחד כמשנ"ת
.
לשון רבינו:
ור"ל אף באמת דעיקר האישות ע"י מיתה נפקעת מאליו כמבו' בקידושין ד"ב ע"ב משמי' אקנו לה ר"ל ע"י המציאות נתבטל כיון דליכא איש ועי' גיטין דכ"ט ע"ב כולהו מכח בעל וע"ש דפ"ג ע"ב בתוס' ד"ה קודם, ובהך דשם דס"ו אין גט לאחר מיתה,
אך באמת רש"י בכתובות ד"ב ע"ב כתב דאין המתים מגרשים חזינן דאגידא בי' עדיין
.
ביאור: משמע שיש מה לגרש רק שהם אינם יכולים לגרש כי הם מתים. ומה שיש לגרש הוא שיור מהקניין שנשאר אחרי מיתת הבעל וזה דלא כשיטת רבינו)
.
לשון רבינו:
ועי' ביבמות דף נ"ה ע"ב ותוס' ב"ב דקי"ג אם לאחר מיתה פקע שאירות וכ"כ דבאמת זה תלי' במחלוקת דסנהד' דע"ו וביבמות צ"ה גבי חמותו לאחר מיתת אשתו אם חייב בה מיתה עי' ברש"י ותוס' ובדברי רבינו בה' איס"ב וכ"כ בזה, וזה תלי' אם האיסור קרובים שאסורים גם לאחר גט ומית' אם זה נשאר עדיין מהקידושין והנישואים, או זהו דין, ועי' בירוש' רפ"ג דקידושין דמשמע שם דאין זה מחמת שעדיין נשאר עלי' קצת אישות, דא"כ לא חל עלי' קדושי הראשון כמו אם הייתה זקוקה ליבם ע"ש
.
ביאור:
הנה לשיטת רש"י שאחרי מיתת הבעל נשאר שיור מקניינו, הרי יש לימוד בקידושין י"ג ב שמקיש מיתת הבעל לגט ולומדים שמיתת הבעל מתיר וגומר כמו גט. כלומר מההיקש יש לימוד של דין מיוחד שמתיר את השיור שנשאר מהקניין אחרי מיתת הבעל.
וזה דין המשנה שהאשה קונה את עצמה בגט. ומה מוכיח רבינו מירושלמי רפ"ג דקידושין שלא נשאר שיור בקניין אחרי מיתת הבעל. מה יש בירושלמי יורת מהמשנה שאשה קונה עצמה במיתת הבעל ומותרת להינשא ואל נאסרת משום שיור בקניין.
ונראה שהנה לרש"י מה שמיתת הבעל מתיר לגמרי זה דין מחודש שהתחדש על הבעל. שהמיתה פועלת כמו גט. אמנם בירושלמי מדובר שקידש ושייר בקניינו שאמר מכאן ולאחר ל'. שמתחיל הקניין עכשיו ולא נגמר אלא לאחר ל'. אם הוא שייר בקניין הרי אינו בעלה כלל לשום דין, שעד שלא יקנה לגמרי אין לו דין בעלה לגבי שום דיני אישות. אינו חייב לה שאר כסות ועונה ולא יורשה ולא נטמא לה ולא שום דיני אישות. לכן אין לו גם את הדין המחודש לפי רש"י שמיתת הבעל מתירה אותה. ואם היה שירו בקניין במיתת הבעל מצד דיני קניינים הטהורים שקיימים גם לפני מתן תורה ואינם דינים שחידשה תורה אלא נלמדים מסברא ושייכים גם לפני מתן תורה וגם בעכו"ם, (כמו שביאר רבי שמעון שקאפ) אם כן כששייר בקנינו ומת אם המיתה לא מפקיעה לגמרי את הקניין היה לה להאסר לאחרים משום השיור שנותר אחרי מיתה, וכמו שמביא רבינו בהמשך בסמוך מהקדש שמחמת שיור יש איסור)
.
דברי רבינו:
וכמו גבי הקדש כה"ג דאם נעשה בע"מ ופדה בתוך הזמן מ"מ לא חל עלי' הקדש ראשון מחמת דנשתייר בה גיזה ועבודה, עי' קידושין די"ג ותוס' ע"ז ס"ז וה"ה אם המקדש הב' מת בלא בנים ג"כ לא חל קדושי ראשון אף אם נימ' דקדושין תופסין ביבמ'. עכ"פ קרובים הוו מציאות אחר אף דהאישות שלו פקע ועי' קידושין די"ג אף דזה בא ע"י הקידושין, חזינן דקידושין פועלים בהאשה שני גדרים א' בגדר קנינו וא' דין גזירת מלך
.
ביאור:
גזירת מלך היינו מערכת דינים בפני עצמה שהמלך גזר על האיש והאשה אחרי שחל בהם דין קידושין שנתיילד מכח מה שהאיש עשה בה קניי בהתערותא דלתתא, ומזה נעשה איסור קרובים ולכן הוא לא פוקע אחרי מיתת הבעל כי הוא בא מלמעלה בגזירת מלך בהתערותא דלעילא אחרי מה שנוצר מכח ההתערותא דלתתא.
לשון רבינו:
/השמטה/ במ"ש בגדר קידושין שיש בזה שני גדרים א' קנין לעצמו והב' מה שאסורה לאחרים בגדר א"א וחיוב מיתה, וכן מה דאין קידושין תופסין בא"א הוא ג"כ א' מחמת חיוב מיתה עי' קידושין דס"ז ע"ב וגם מה שהיא שייכא לאחר ונ"מ גבי פקח שנשא חרשית ואח"כ קידשה פקח אחר עי' ביבמות דנ"א ודק"י ע"ב דמוכח שם דלא הוי קידושין מ"מ אם גרשה בריח הגט דחזינן לפשיטות הגמ' דיבמות דף נ"ב ודצ"ד וכ"מ דפסולה לכהונה מה"ת אף דהוי א"א גמורה ואם מת בעלה מתיבמות כמ"ש התוס' גיטין דף פ"ב ע"ב ע"ש וזה ר"ל הגמ' ביבמות דף נ"ב הנ"ל גבי ריח הגט ביבמה מאי ור"ל דחזינן דריח הגט לא פעל רק בקנין הבעל דעי"ז נקלש לא בהאיסור שנאסרה לעלמא ולכך נפסלה לכהונה והיבום היא נובע מגדר האיסור שנאסרה לעלמא דהרי היא מתייבמת לאחר ריח הגט או מ"מ פועל זה מדרבנן בזיקת היבם ונ"מ דאז לכו"ע בגט כזה לא מהני בע"כ דיבמה דזה רק מגדר חליצה ועי' בירוש' יבמות פ"ה וגמ' דצ"ו וכבר כתבתי בזה. עכ"פ גבי פקח שנשא חרשית יתומה וגרשה בריח הגט ואח"כ קידשה פקח אחר תופס הקידושין דגדר א"א לא שייך בה ורק משום קנין והקנין פקע, ובאמת כבר כתבתי דנראה לשיטת רבינו דאף למ"ד פלגשים בלא קידושין מ"מ יש למי שיחדה לו קנין בה וכן הגדר גבי שפחה חרופה דמבוא' ביבמות דף נ"ה דיש עלי' גדר חייבי לאווין ולשיטת רבינו בהל' איסו"ב דליכא בשפחה לאו דלא יהי' קדש א"כ מה זה חייבי לאווין היכן הלאו של שפחה ובפרט למאי דאמרינן בגיטין דמ"ג מאי מאורסת מיוחדת וע"כ מחמת גדר הלאו דאשת עמיתך, ועי' בירוש' פ"א דקידושין אם שייך בה גדר גט וכן אם ע"י שעבד יוצא לחירות פקע ממנו שם חרופה ונ"מ דלפי זה אם בא עלי' ע"ע אחר חייב וה"נ י"ל גבי פילגש וכן י"ל הך עשה דודבק באשתו עי' תוס' קידושין די"ג ע"ב וכ"מ, ובאמת כבר כתבתי בהך דקידושין דכ"ב ע"א דאמר שם ליקוחין יש לך בה ר"ל לא דזה קאי לאחר שקיבלה עלי' גירות גמורה דאז בוודאי הוי א"א גמורה לאחר ביאה לשם אישות וכמבו' קידושין דס"ח ע"ב במ"ש ואחר כן תבוא כו' ע"ש רק דאף קודם זה לאחר ביאה ראשונה ואף למ"ד בירוש' הובא בתוס' שם דכ"ב לאחר כל המעשים לא ר"ל לאחר הגירות גמורה רק לאחר שתהי' גדר גר תושב ובכתה את אביה וכמ"ש התוס' ביבמות דמ"ח ע"ב בשם ריב"ן ע"ש ואז כיון שהתורה התיר זה קנויה לו וזה ר"ל ליקוחין יש לך בה, קנין, וזה ר"ל הך דסנהד' דנ"ז ע"א גבי ישראל בישראל ע"ש גבי יפ"ת ור"ל כגון ישראל שבא על יפ"ת ביאה א' ואח"כ הלכה עוד הפעם במלחמה אז ישראל אחר אסור בה מחמת דקנוי' לראשון ובאמת נראה דיפ"ת לאחר שנתגיירה כמבו' בתורה אין בה קנין אישות רק בביאה וכדכתיב בקרא ואח"כ תבא אלי' ובעלת' והיתה לך לאשה ואף שרבינו ז"ל לא כ' כן בהל' מלכים ועי' בספרי ובזה א"ש מה דלכאורה קשה דלמה לא מייתי הגמ' בקידושין ד"ד ע"ב דביאה קונה מהך קרא דובעלת' כמבו' בדס"ח ע"ב הנ"ל אך באמת הגדר מה דביבמה אין כסף ושטר קונה מה"ת משום דכיון דכבר זקוקה לו לא שייך בה גדר קנין ובגדר הך דגיטין מ"ח ע"א גבי לוקח שדה כו' ע"ש בפלוגתא ובהך דב"ק דל"ט ודמ"ה ע"ב גבי צד תמות במקומה עומדת ובשיטת הרי"ף ז"ל ב"ב דקמ"ט דאין מתנת שכ"מ מועלת לגר שיש לו בן שהורתו שלא בקדושה מחמת דכיון דבאמת הוא בן רק שהתורה מיעטה אותו מירושה ואין יכולים לומר ע"ז כירושה שויה רבנן ובכ"מ בזה וה"נ אין קנין מועיל במקום שכבר קנוי' לו וא"כ גם ביפ"ת כן וזה ר"ל הגמ' זקוקה ועומדת (בקידושין שם) ועי' בהך דיבמות דמ"ז ע"ב ומ"ח ע"א גבי מחלוקת דרשב"א ורבנן אם מהני ביפ"ת להטבילה בע"כ וע"ש דנקט ראשונה לשם שפחות נקט כופה ובטבילה אחרונה נקט סתם וע"ש ברש"י, והגדר כך דאף למ"ש דע"י הביאה יש לו בה קנין וכבר כתבתי במ"א אם שייך באשה קנין חזקת מלחמה עי' גיטין דל"ח אך גבי אשה מלבד דאינה בגדר כיבוש עי' ביבמות דס"ה ורפ"א דקידושין גם הרי כ' רבינו בה' מלכים דשאר מלחמות חוץ מז' אומות הנשים אין הורגים אותם אף אם לא רצו להשלים מלבד במלחמות חובה ובזה א"ש מה שהקשו התוס' סנהדרין דס"ח ע"ב מהך דפנחס דאיך הי' שם גיורת קטנה פחותה מבת ג' הא אין בה דעת אך אם נימא דקנה אותה במלחמה שוב אינה צריכה דעת כלל, וכבר כתבתי בח"א דלוקח עכו"מ עצמו לדידן ביבמות דמ"ו דקנה לו קנין הגוף בכספא בלבד וכן בדין המלך וצריכין גט שחרור לא בגדר גירות רק שיפקע קנין הגוף מהם ואז נשארו בני נח בני חורין ונ"מ דא"צ לשמה כמו בשאר גט שחרור גיטין ד"ט ע"ב ואז אם ירצו יכולים להתגייר לדעתם ובלא זה לא וכה"ג מבואר בירושלמי לחד מ"ד בפ"ח דיבמות דאם מצא ב"נ קטן זכה בו בגדר מציאה כמו בהמה ואז אם ירצה האדון יכול להטבילו לשם עבד או לשם בן חורין ור"ל לשם ב"נ בן חורין ולזה ג"כ מהני טבילה, וזה ג"כ ר"ל בגמ' דילן ביבמות דמ"ה ע"ב וקדם וטבל לשם בן חורין ר"ל ג"כ כן בן נח בן חורין ועי' בדברי רבינו בהל' עבדים פ"ח הי"ט והל' כ' וכן אם רצה להטבילו לשם גירות מטבילו והך ביומא דף פ"ה ע"א דרק כשיגדל שם כיון שאינו יודע בוודאי שהוא ב"נ אינו יכול לזכות בו ועי' ב"מ דף כ"ד וגם זה פלוגתא בירוש' והא דלא מוקי כה"ג בכתובות דף י"א ע"א י"ל דשם אזלא למ"ד בירוש' דא"י לזכות ולכך לא הביאו הרמב"ם ז"ל אך בה' מלכים פ"י הל' ג' הביא הך דאביי ורבא בכתובות שם משום דלשיטתי' דפסק בספ"ח מהל' עבדים כמ"ד דיכול לזכות בתינוק קטן קנין גמור שוב א"צ לאוקמא כאביי ורבא ובאמת יש לחלק בין זכר לנקיבה גבי מחאה די"ל בגדר דלא אתי דיבור ומבטל מעשה של המילה עי' גיטין דף ל"ב ודנ"ח ודס"ו וב"ב דף ל' ע"ב גבי אמתלא ודף מ"ט ע"א גבי מודעה ע"ש אך רבינו ז"ל לא ס"ל כן בהל' מלכים. עכ"פ ביפ"ת ע"י הכיבוש וביאה קנה קנין הגוף אך ת"ק פליג על רשב"א ובגמ' אמר הטעם מחמת מצוות ומ"מ לא דמי ללוקח עכו"מ לעצמו כיון דביפ"ת הזהירה התורה לאו דלא תתעמר שוב צריך דעתה בטבילה ג"כ ורשב"א ס"ל כופה ור"ל גדר דעירוכין דף כ"א עד שתאמר רוצה אני וכבר כתבתי בזה, ומבואר בספרי פ' תצא דאם אינה רוצה לקבל עלי' גירות גמורה אז צריכה גט ור"ל משום הקנין שיש לו בה מחמת הביאה ותשאר גדר גר תושב ואם אינה רוצה הורגין אותה כמ"ש רבינו בהל' מלכים. ואף דבשאר אומות אין הורגים נשים אם אינם רוצים לקבל ז' מצוות אבל כאן ביפת תואר הורגין מהטעם שכת' רבינו בהלכות איסו"ב ישראל הבא על הנכרית עובדת ע"ז הורגין אותה. עכ"פ חזינן דיש באישות גדר קנין לבד וכן להיפך כגון למ"ד כותים גירי אריות דלא הוי ישראלים גמורים מ"מ לענין זה יצאו מכלל ב"נ דאם נשאו בת ישראל הוי לחיובא א"א גמורה כמו שכתבתי לדברי רש"י סנהדרין דנ"א ע"א ובר"ן קידושין רפ"ד ועי' תו"י יומא דף נ"ו ומ"ש רש"י ביבמות דף ס"ח ע"א ד"ה כותי וע"ש בע"ב ומ"מ כיון דאינם ככשרי ישראל עי' בדברי רבינו בהל' איס"ב פי"ג ועי' רש"י יבמות דף מ"ה ע"ב ובירוש' פ"ג דקידושין קדושת ישראל ובדברי רבינו רפ"א מהל' מחוסרי כפרה ובגיטין דל"ח ע"ב עובר על לאו דלא תתחתן וזה ר"ל הירוש' פ"ז דיבמות הל' ז' גוי פסול ועבד פסול ר"ל כגון אם שחררו ולא טבל טבילה שני' הוי ג"כ כן ואז לא הוי בגדר גירושין כיון דאינו בגדר קדושת ישראל וזה כוונת הירוש' קידושין פ"א ה"א דגוים אינו בגדר גירושין ולא שייך גדר מחזיר גרושתו והוא תמוה אך ר"ל כה"ג דכבר כתבתי בכ"מ דגט שלנו יש בו ב' גדרים הפקעת האיסור ופטור מקנינו עי' רש"י קידושין ד"ט ע"ב וכתובות ד"ג וגט של יפ"ת קודם שנתגיירה לגמרי הוי רק פטור מהקנין וגט של הכותים גירי אריות ושל עבד משוחרר בלא טבילה השניה הוי רק היתר להאיסור ואין בזה גדר מחזיר גרושתו, ואף דביבמות דף נ"ב ע"ב יליף שם לגט של יבמה מזה, וע"ש בירוש' דמשמע דהוי דרשא גמורה ביבמה ג"כ יש שני הגדרים זיקת הבעל המת וזיקת היבם החי לכך שייך זה הגדר וכ"כ בזה, וכן נ"מ למאי דקיימ"ל בקידושין ד"ה ע"ב גבי ספק קידושין דאינה צריך גט רק מדרבנן ע"ש בר"ן ועי' כתובות דע"ג ע"ב אם קידשה אחר אי הוי קידושי השני קידושי וודאי מה"ת או רק קידושי ספק אם אזלינן בתר הדין או בתר המציאות ובנזיר די"ג גבי ספק נזירות להקל ובשיטת רבינו בהל' איס"ב פ' ט"ו גבי אשת שתוקי דהוה רק ספק אף דמה"ת מותר לישא אשה דס"ל דאזלינן בתר המציאות ועי' בנזיר די"ג גבי ספק נזירות להקל אם זה בגדר וודאי פטור או רק ספק וכבר כתבתי בזה גבי ספק נפשות להקל דזה בגדר וודאי, ועי' במאי דפליגי רבינו והראב"ד ז"ל בה' מעה"ק פי"ח גבי קרבן של אשם תלוי אם זה הוה וודאי קרבן לגבי חוץ או רק ספק אף דהתורה חייבה אותו, אבל לענין מעילה הוה הקדש גמור, וכן לגבי ספק סוטה בסוטה דכ"ח וביבמות דף י"א ולגבי ספק ממזר להקל ולגבי ספק טומאה ברה"י אף אם נימא דטמא וודאי הוי מחלוקת בירוש' פסחים בפ"ז ובפ"ט אי מאי דנדחה מפסח ראשון הוא בגדר טמא נפש אם לא עשה פסח שני פטור אף במזיד כמ"ש רבינו בהלכות קר"פ ואם רק מחמת דין ולא מציאות אז אם לא עשה במזיד חייב, וכן לגבי תגלחת נזיר כמבואר בירוש' שם ובנזיר פ"ז ופ"ט. עכ"פ יש גבי אישות וגבי גירושין שני גדרים גדר קנין וגדר אישות /ע"כ ההשמטה/
ועי' רש"י כתובות ד"ג ע"א גבי אפקעינהו וקידושין ד"ט ע"ב גבי דעת מקנה וד"ו ע"א פשיטא ועי' יבמות דף נ"ח ע"ב דמה דבת כהן שנשאת לישראל ומת דחוזרת לתרומה זה לא הוי בגדר מציאות בה רק בגדר העדר, וע"ש דנ"ז ודע"ה, ועי' בהך דגיטין דפ"ה ע"א גבי חוץ מתרומתך ע"ש ברש"י ותוס' ולא מפרשי כך דאמר לה שתהא אסורה לאכול אף לאחר גירושין דס"ל דזה הוה שיור ממש, עכ"פ כיון דחזינן שיש בה גם איסור דין בזה אף המיתה מתיר אותה בגדר דין,
.
ביאור:
אם המיתה מפקעת את קניינו לגמרי מצד המציאות, כשיטת רבינו, אם כן בת כהן שנישאה לישראל ומת חוזרת לתרומה כמו שהיתה ומוכח כרבינו. אבל אם אחרי מיתת הבעל לא נפקע לגמרי קניינו, קשה איך בת כהן לישראל ומת הישראל חוזרת לתרומה, כי ההיקש בקידושין יג מגט למיתה מה גט מתיר וגומר אף מיתה מתרת וגומרת, זה לשיטת רש"י חידוש דווקא בקידושין ואל בתרומה ולכן קשה איך מותרת בתרומה. אמנם רבינו אומר שגם אם לא נפקע הקניין במציאות מכל מקום יש דין מחודש שמפקיע הקניין וזה מועיל לתרומה. וצריך עוד ביאור בכל זה.
דברי רבינו:
ועי' בדברי רבינו בה' אישות פ"ד גבי מקדש בעדי פסולי דרבנן דאם האשה מכחשת את העדים כופין אותה לקבל גט (ביאור: משמעות הלשון היא שכופין אותה עד שתאמר מסכימה אני לקבל גט, ולא שרק מניחים בידה גט בעל כרחה), ואינו מובן הא האשה מתגרשת בע"כ אך כך דגם עדים שהם פסולין מדרבנן לאחר הכרזה כדין הרי הם פסולים גם לד"נ כמבו' בירוש' פ"ק דר"ה ובכל דבר דצריך ב"ד הם פסולים לבד מעדות אשה וסוטה שלא תשתה כמבו' ר"ה כ"ב ויבמות כ"ה אך מ"מ לבטל מציאת הדבר ע"י הפסול א"א כיון דהוי רק מדרבנן ואף דבכ"מ הבעל מגרשה בע"כ וא"צ דעתה כלל עי' יבמות קי"ג וב"מ די"א וכ"מ ור"ל ג"כ דדעתה לא מעלה ולא מוריד בזה, וכ"כ בזה בהך דיבמות דקי"ח ע"ב ובירוש' גיטין פ"ו, אך זה רק היכי דמחמת קניני האישות אז א"צ דעת האשה כלל דהבעל הוא הנקרא מקנה, אבל היכא דהוי רק גדר דין אז י"ל דא"י לגרשה בעל כרחה והארכתי בזה גבי גט ביבמה עי' יבמות דנ"ב גבי ריח הגט ביבמה דמבעי שם אם הגט הוא בגדר להפקיע זיקת המת דיבם במקום בעל קאי כמבו' בכ"מ והוי בגדר שהבעל נתן לה גט ואז אסורה ליבם, וזה מבואר בגיטין דפ"ב ע"ב בתוספות דאם הבעל נתן לה ריח הגט ומת מותרת ליבם וה"נ כן, אבל אם נימא דהגט של היבם היא בגדר חליצה גם ריח הגט פוסל כמו לכהן ואמר שם דפסול אך מ"מ נ"מ אם מהני גט של יבם בע"כ, דבגדר חליצה צריך רק דעת שניהם אבל אם בגדר גט של הבעל גם בע"כ מהני ועי' בירוש' פ"ה דיבמות משמע שם דלא מהני גט ביבמה בע"כ, אך רש"י כתובות דפ"א ע"ב משמע דס"ל דמהני גט בע"כ ביבמה אך מ"מ ריח הגט לא מהני ביבמה בע"כ ממ"נ ובאמת הארכתי בהך דקידושין דס"ג ע"ב במה דמקשה שם על רב מהך דא' נותן גט וא' כונס, ולכאורה תמוהה דהא גם לרב לאחר נתינת הגט יכולה להנשא לכל מי שתרצה ואף כאן כן, ומה מקשה ודוחק לומר דר"ל דאם מת א' מהם מותר ג"כ השני לכנוס, אך כך עי' ב"ב דקכ"ח ע"ב גבי הוא אומר פרעתי מחצה והעדים מעידים שפרעו כולו ע"ש בתוס' מחמת דלפי דבריו העדים הם שקרנים, נשבע וגובה מחצה מבני חורין, ובאמת זה ר"ל הגמ' שם כיון דאיכא עדים רתותי מירתת ור"ל דכיון דלשיטתי' העדים הם שקרנים א"כ העדים יכולים להעיד להיפך ועי' במ"ש רבינו בהל' אישות פ"ט הל"א דזה גרע היכא דמסיע' לי' לגבי נאמנות (רמב"ם פ"ט מאישות הלכה ל"א: (ביאור: רבינו מוכיח נכאן שסיוע מגרע) אמר עד אחד מקודשת היא זו והיא אומרת לא נתקדשתי הרי זו מותרת. אחד אומר מקודשת ואחד אומר אינה מקודשת לא תנשא ואם נישאת לא תצא שהרי היא אומרת לא נתקדשתי.")
וכה"ג ס"ל לרבינו בה' שביתת עשור פ"ב ה"ח ולכאורה מיותר שם מה דכת' דמקצת רופאים אומרים צריך ומקצת או' א"צ דאם הוא אמר צריך מאכילין כו' ובזה א"ש, עכ"פ נימא ג"כ כאן כיון דהוא אומר אני קדשתי' רק דאין אנו מאמינים אותו ליכנס, וא"כ לפי דבריו השני הוא שקרן וא"כ איך מועיל לגבי הגט של השני דלא הוי בעלה כלל ואיך הוא מותר לישא אותה, וכה"ג בהך דיבמות דקי"ב ע"א במאי דאמר רב אשי התם גט לזיקתו, ור"ל ג"כ דאף דעפ"י דין לאחר ל' הוא נאמן לומר שנבעלה והוי הגט שלו טוב מ"מ לפי דברי' שהיא אומרת לא נבעלתי נמצא הגט שנתן לה הוי רק גט לפסול עליו ולכך צריכה עוד גט,
.
ביאור:
ביבמות קי"ב א', רבינו מדייק נפלא בפשט הסוגיא שם ועולה מהדברים שהוא אמר בעלתי ונאמן לאחר ל' יום שחזקה אין אדם מעמיד על עצמו ל' יום (ולפני ל' נאמנת שלא נבעלה שמעמידים על חזקת לא נבעלה כמו שהיתה מקודם), ונתן גט. ואחרי שנתן גט היא באה לב"ד ואומרת שאינה יכולה להיות מותרת לעלמא בגט הזה כיוון שלא נבעלה וצריכה חליצה. ושוויא אנפשה חתיכה דאיסורא לגבי שאסורה בלי חליצה.
והנה אם היתה שותקת היתה מותרת לעלמא בגט הזה. וכעת גם אם תקבל חליצה לא תהיה מותרת לעלמא בגט הזה כיוון שמעיקר הדין האמת היא שהוא כן בעל, ולא נאמנת שלא נבעלה ורק מכח שוויא אנפשה חתיכה דאיסורא מצריכים חליצה ולא מכח נאמנות. ונמצא שהאמת שצריכה גט. והיא עשתה שוויא אנפשא חתיכה דאיסורא גם לגבי כשרות הגט שנתן לה, שלדבריה הגט פסול כיוון שנתן לה אותו לפני בעילה כשלא היתה אשתו. ולכן צריכה עוד גט (וצ"ע למה הגט השני מועיל שגם עליו נאמר שלפי דבריה הוא פסול. ומכאן רואים ששוויא אנפשה הוא לא כמו שאסרה עצמה בנדר, אלא שטענתה בבית דין מחייבת אותה. ואחרי שנגמר הדין והיא כבר לא טוענת ועכשיו נותן גט מה שמקודם טענה שהגט פסול זהעכשיו כבר לא עושה שוויא אנפשה לפסול הגט). נמצא שאם היתה שותקת היה הגט מועיל להתירה מדין אשת איש. והיא הביאה סייעתא לעצמה שמדין אשת איש היא מותרת עוד יותר שמותרת אפילו בלי הגט. והסייעתא הזו עשתה גריעותא שעכשיו בגלל הסיעתא הגט כבר לא יועיל.
.
לשון רבינו:
ועי' בקידושין דס"ה גבי היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך דאמר שם מבקשי' ממנו ליתן גט ומה שייך שם גט על זה דצריך דווקא אמירת הבעל ולשמ' ונתינתו וכיון דהוא אומר דלא קדשה כלל מה זה וע"כ צ"ל דיש גדר גט רק דין ולא מציאות ושם צריך דווקא רצון האשה וכמ"ש רבינו בה' אישות פ"ד,
.
.
ביאור:
מכתב בעניין הדין שמחדש כאן רבינו שיש גט שבו צריך שיהיה מדעת האשה, ואין בו מציאות של גט ולא מציאות של אישות שצריך לכרות אותה:
"לגבי מה שדיברנו על "דין" גט היכא שאינו מציאות של גט, מה מקורו ומה עניינו, בסוף עמ' סא בקטע המצורף, לגבי המקדש בעדים פסולים מדרבנן, הרוגוצ'ובר מסביר למה נוצר "דין" גט. שעלידי פסול העדים מדרבנן אי אפשר לבטל מציאות הדבר, ונראה שכוונתו אי אפשר לבטל מציאות העדים, וזה ההסבר למה נוצר כאן "דין" גט.
זה מה שגרם לי להבין בשבוע שעבר שהכוונה שבעדים פסולים יש קניין קידושין במציאות של קניינים שהיתה לפני מתן תורה למרות שאין הלכות של קידושין ו"דין" היינו מציאות.
והשבוע ראינו שזה לא נכון.
וצריך להבין את ההסבר של הרוגוצ'ובר על טעם היווצרות הדין גט.
בעדים פסולים הסיבה היא שלא בטלה מציאות העדים כיוון שהפסול רק דרבנן. והפסול דרבנן גורם שאין קניין כלל לקידושין בעדים כאלה כי הם בכלל לא פועלים מה שעדים פועלים ולא נוצר במציאות שום קניין אישון ואין לגט על מה לחול ואין כאן מציאות גט. אבל הידיעה שבמציאות יש כאן ציאות של עדים היא סיבה שאומרת שמוכרחים בכל זאת לתת גט. וגם בדוגמה השנייה מה שהיא אומרת שלא נבעלה היא סייעתא שמקקלקלת ולכן זו סיבה לתת גט למרות שהוא נאמן שכבר נתן גט ולכן אין כאן מציאות של גט כלל.בכוחות הנפש יש דוגמאות רבות לזה. למשל המשבר כלים בחמתו. ראובן בעצם רוצה לפגוע בשמעון שהכעיס אותו. המעשה עצמו הוא מציאות של מעשה נקמה על ידי פגיעה בשמעון. נניח ששמעון הלך למדינת הים ואין מציאות של פגיעה בשמעון וגם לא כעס על שמעון. ראובן נמצא לבד בביתו והוא זורק צלחת על הרצפה. להוציא כעס זה מעשה של יחס בין הכועס לנכעס. זו אמירה. לזרוק צלחת לבד בבית כשאף אחד לא יודע מזה ולהרוס את הרכוש של עצמך ולא של הנכעס זה לא מעשה כעס כלל. זה מעשה שאין בו שום ממש והוא לא פועל כלום במציאות. רק שחיה בתוך האדם הסיבה למעשה הזה, ואי אפשר להמשיך הלאה לפני שמוציאים את הסיבה הזו לפועל. ואע"פ שאי אפשר להוציאה לפועל במציאות, עושים מעשה בעלמא רק לרוקן את האנרגיה של הסיבה.
כלבים עושים פעולות שאמורות לפתח בהם את יכולת הציד, למרות שהם לא מסוגלים לצוד בכלל ובאופן שהם עושים את זה זה לא מפתח כלום. יש סיבה למעשה כיוון שהכלב לא בטל בעיקר מהותו מלהיות זאב (כמו שהעדים הפסולים לא בטלו בעיקרם מלהיות עדים), למרות שאין לו מציאות והוא לא קיים ומה שעושים הוא רק להוציא לפועל את הסיבה בלי מעשה מציאותי אמיתי שיש בו ממש. זה רק חיקוי של מעשה.בפיזיקה הרגילה אני לא מוצא דוגמאות לזה. אבל ייתכן שזה בגלל שהיא מטבעה מסתירה אספקטים של העולם שהם לא לגמרי מטריאליסטיים ומכניים.
בפיזיקת הקוונטים ייתכן שיש דוגמה לזה. למשל אם יש הרבה חלקיקים ויש משהו שמניע אותם כגל, אז הם באמת נעים כגל. למשל אם זורקים אבן למים ונוצרים סביבה גלים, הגלים הם תנועה של המולקולות שהןחליקיקם והן נעות בצורת גל. כמו חיילים במצעד שיכולים לעשות תנועת גל. אבל אם יש חלקיק אחד כבר אין כאן מציאות של תנועת גל ושל גל כלל. חלקיק יכול לנוע רק בקוים ישרים ולא שייך בו מציאות של תנועה גלית כלל. ובכל זאת כיוון שיש סיבה שינוע כגל, הסיבה גורמת שהחלקיק יהיו בו תופעות כמו של גל, חיקוי של גל, למרות שאין כאן מציאות של גל.
אם יש סיבה כמו למשל שתיקנו שיתן גט מפני מראית העין, זו סיבה שלא מחייבת שתהיה כאן מציאות של אישות ומציאות של גט, ועושים חיקוי לנתינת גט רק מכח הסיבה. כאן זה פשוט כי הסיבה היא לא בעולם המציאותי אלא בעולם של סייגי חז"ל שהוא מישור אחר. החידוש הוא שגם בעולם המציאותי עצמו בתוכו יש סיבות שיכולות להיות קיימות ולצאת לפועל, גם כשחסרה המציאות עליה הן אמורות לפעול ואז הן יוצרות חיקוי של אותה מציאות, שהוא אבסורדי ובלתי מובן כי יש משהו שמתנהג כאילו יש מציאות מסויימת למרות שבאמת היא איננה.
אולי כך אפש רלהבין מה שכתב הרוגוצ'ובר שיש דין גט למרות שאין בכלל מציאות של אישות ושל גט ושל כריתות. כי יש סיבה שיהיה גט, למרות שאין את המציאות עליה הסיבה יכולה לסובב את התוצאה שלה.
הסיבה בעדים פסולים היא שפסול מדרבנן לא מבטל מציאות העדים, ואם יש מציאות של עדים זו סיבה להצריך גט, רק שאין כאן שום קניין אישות בשום מישור, גם לא במישור של הקניינים הטבעיים שהיו לפני מתן תורה, כי עדים פסולים לא יוצרים שום קניין ושום מציאות של אישות בשום רובד. ויצא שיש כאן סיבה להצריך גט אבל אין מציאות של אישות שאותה יוכל הגט לכרות והוא לא גט כורת אלא רק חיקוי של גט ובכל זאת צריך לעשותו בגלל שהסיבה צריכה להתרוקן מהכח שלה. כמו שהכעס צריך להתרוקן על שבירת כלים כשאין את המציאות של לפגוע במי שהכעיס.
וכך גם מה שהאשה אמרה שהיא לא נבעלה וזו סייעתא שגורעת ולכן מחייבת גט, יש סיבה לגט בלי שיש מציאות של שום אישות ואין שום דבר שכורת וזה רק חיקוי לגט ולא גט ממש.
זה בעצם לא סותר להסבר שאמרנו שזה כמו שד. זה רק הסבר יותר מערבי ונורמלי. כי שד זה בדיוק העניין, מישהו הוציא זרע לבטלה, ויש סיבה שייווצר אדם. אבל אין רחם ואין ביצית ואין הריון ואין מציאות כלל ליצירת אדם. אבל הסיבה לא יכולה להישאר בלי שתתרוקן למשהו שהאו חיקוי למציאות אדם. וזה השד.
כלומר אותו הסבר עצמו שאמרתי מקודם מקבל גם הוא מציאות אונטולוגית כי כל דבר מחשבתי בסופו של דבר הוא בהכרח מציאות אונטולוגית. ושד הוא בדיוק המציאות האונטולוגית של משהו שהיתה לו סיבה אבל לא היתה מציאות שעליה הסיבה תוכל ליצור מסובב ונוצר מסובב בלי מציאות. וגם להיות בלי מציאות אם אפשר לחשוב על זה בהכרח יש לזה גם מציאות שהיא נמצאת בלי מציאות, וזה המציאות של שד.
גם גט שניתן מפני מראית העין במקום שאין אישות והוא לא כורת כלום, יש לו מציאות לפי עניינו שהיא מציאות של גט מדרבנן וזו גם מציאות אונטולוגית בפני עצמה. וזה גם סוג של שד. גט שקיים במציאות כצל של גט, כגט בלי מציאות אמיתית של גט.
נראה לי שזו זווית הסתכלות והבנה שיכולה לפתוח פתח להרבה דברים בתורה ובעולם. עולם השדים הוא חלק מהעולם ומסביר הרבה ממנו ולהתעלם מזה זה מעוור לגבי הרבה דברים בעולם ובחיים ובתורה.
הרמב"ם אמר שאין שדים כי אנשים חשבו שהשדים קיימים באותו מובן של קיום ממשי וגמור כמו כל החפצים ובעלי החיים שיש בעולם. כמו שיש קופים ופילים יש באותו מובן עצמו של "יש", גם שדים. ובנו יחסים עם השדים ופחדו מהם ופייסו אותם וכיו"ב. וכנגד זה הרמב"ם אמר שהם לא קיימים. אבל בגמרא הרי כתוב שהם כן קיימים, אלא שהם קיימים בצורה אחרת של קיום, במדרגה אחרת. של המושג "יש".
הרי בתחילת היד החזקה הרמב"ם אומר שהבורא יש לו אמיתת הימצאו שהיא לא אותו דבר כמו אמיתת הימצאם של הנבראים. וגם בין הנבראים, אמיתת הימצאן של הצורות אינה כמו אמיתת הימצאם של המקרים בחומר.
אלה ואלה וודאי נמצאים, רק במדרגה אחרת של אמיתת הימצאם. וזה יסוד האמונה. וזה עניין שמאוד מאוד קשה לקלוט. לכן יש סכנה של הגשמת האל. כי משווים את אמיתת הימצאו עם אמיתת הימצאם של הנבראים, כי מאוד קשה לתפוש באמת שיש חילוקי דרגה בעניים להיות נמצא. אנחנו נוטים לחשוב שהשאלה האם משהו נמצא היא שאלה של כן ולא, ולא יכולים לראות בה שאלה של עד כמה.
ורק אם מבינים שיכולות להיות דרגות בעניין של היות נמצא אפש רלהבין את המציאות השדים ומזה המפתח להבין שיכול להיות מציאות של גט שהאו לא ממש נמצא כמו גט גמור ובכל זאת יש סיבה שמסובבת את הימצאו והוא נמצא ברמת מציאות פחותה. "
המשך:
הנה היה נראה שבגט כזה כל דין של גט גמור שאפשר שיהיה בו יהיה בו, ורק מה שאי אפשר שיהיה בו לא יהיה בו.
וצ"ב למה אין בו את הדין שמתגרשת בעל כרחה.
ושמא י"ל שהנה בגט גמור מה שהיא מקבלת נחשב מעשה קבלה. שהרי יכולה לעשות שליח קבלה לגט, אע"פ שאי אפשר לעשות שליח שיניח תפילין במקומו, כי ידו של השליח אינה גופו של המשלח ורק על מעשה חל השליחות.
ואין שום הבנה כיצד יתכן שזה נחשב נעשה קבלה. הרי אם כופת אותה והיא צועקת שאינה מקבלת, והוא מניח בחיקה נחשב שהיא עשתה מעשה קבלה והרי לא עשתה שום מעשה כלל.
ואולי הכח המיוחד הזה שיש בגט לעשות דבר פלא להחשב כמעשה קבלה שייך רק כשיש מציאות של גט.
.
.
.
לשון רבינו:
וכן הדין לגבי מיתת הבעל דהגדר שיש רק משום דין דזה לא הוה המיתה רק הפקעה בגדר מציאות כמ"ש, רק שם הוה היתר דין ולזה צריך עדים בגדר דבר שבערוה, וע"ז כ' רש"י בשבת הנ"ל דצריך עוד טעם דאפקעינהו רבנן לקידושין מיני' ור"ל לא על הקנין, והארכתי בזה דזה ג"כ הדין דמים שאין להם סוף דאשתו אסורה כמבו' בגמ' זה רק בגדר איסור לא מחמת האישות ונ"מ אם די בזה במה שידוע לנו שאינו חי או שצריך לידע שמת, ולכן גבי ירושה ולכל הדברים הוי כמת מלבד להנשא ולהתאבל כמ"ש רבי' בה' נחלות פ"ז ועי' בהל' אבל פ"א מה שהביא שם בשם הרי"ף ז"ל דשם צריך לידע שמת,
.
ביאור:
קישור דברי רבינו: כמו שבגט יש שני סוגי גט, האחד מציאות של קניין אישות וגט, והשני גט שאינו קיים במציאות ורק הוא דין (ועליו צריך הסכמת האשה) כמו כן במיתת הבעל יש שני סוגים. האחד מיתה במציאות שמפקיעה את הקניין במציאות ואת דין קידושי ואישות העיקרי שנולד מהמציאות של קידושין (שמו שייסד רבינו מקודם שקידושין הוא להיפך מכל הדינים, שכולם יש קודם את הצורה והמעשה מחיל אותה על החומר, ואז בביטול החומר לא בטלה הצורה ובביטול הצורה בטל החומר, ובקידושין הוא להיפך שמתחיל ממעשה חומרי ומזה מתיילדת הצורה. ובביטול החומרי בטלה הצורה. (ויומתק בזה דברי הרמב"ם בתחילת הלכות אישות שלפני מתן תורה היה איש לוקח אשה ואז באה תורה ועשתה שיש קידושין. שבאמת דין התורה מיוסד של הקידושין שהיולפני מתן תורה ונובע ממנו. ולכן מיתת הבעל המציאותית מפקיעה דין קידושין ומתירה האשה ומספיק לזה בירור מציאותי שמת ולא צריך דין עדות ולכן מותר בעד אחד על מיתת הבעל ועד מפי עד וכו'), ויש עוד סוג במיתת הבעל שהוא דיני ולא מציאותי, והוא על התוספת שמחיל הקב"ה על דין קידושין שנולד מהמעשה המציאותי, והוא דין קידושין נוסף שחל מעל הכל מלמעלה בגזירת מלך, וממנו נובעים דיני איסור קרובות ועריות התלויות בקידושין שלא נפקעים במיתת הבעל כי הם מהרובד של גזירת מלך שנוסף על הדין קידושין שנובע מהמציאות. ומשום התוספת הזו שישנה בכל קידושין והיא דורשת שני עדים כשרים על המיתה כדי להתיר, הוצרך רש"י לומר שטעם היתר עגונה בעד אחד משום אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.
.
.
הנה כל דין עדות תמיד בנוי על מציאות גשמית. ההבדל בין עדות מהתורה לבירור בדרכי הטבע הוא רק בשאלה איך יודעים על העובדה. אבל העובדה עצמה אין חילוק והיא תמיד היא לפי הטבע. רק אם נתבררה בבירור טבעי זה רק בירור מציאותי ואם נתבררה אותה עובדה טבעית עצמה בשני עדים כשרים זה גדר דין עדות על העובדה הזו.
במים שאל"ס לפי הטבע זו עובדה שאינו בין החיים. ואם יש שני עדים על זה יש כאן דין עדות על העובדה שאינו בין החיים.
מבחינה אונטולוגית, רבינו לא בא לומר שיש חילוק בהוייה בין לא חי לבין מת. ברור שזה אותו דבר. אין מציאות גם לא מחשבתית של לא חי אבל גם לא מת. זה רק חילוק על העדות, על מה יש דין עדות.
זה קשור לכך שעדות היא לפי צורת הדבר שרואים. במים שאל"ס לא ראו בעיניים צורת מת. לא ראו אאותו שהוא מת. לכן אין כאן עדות שהוא מת. זה כמו שבסנהדרין אם אחד רדף אחרי השני לבית ריק ויצא כשדם על חרבו והשני מת בתוך הבית, אין כאן עדות ראיה שהוא רוצח כי לא ראו העדים צורת רציחה. זה לא אומר שבמציאות יש רצוח אבל אין רוצח. במציאות יש רוצח. אנחנו מקבלים כעובדה אמיתית מוחלטת שהוא רצח אותו. יש רוצח, רק אין עדות על זה שהוא רוצח כי לא ראו בעיניים צורת מעשה רציחה. אם היה נפ"מ הלכתית לעובדה שהוא רוצח שאינה צריכה גדרי עדות היינו מקיימים את הנפ"מ שהוא רוצח. כי זו עובדה שהלכתית היא אמיתית. רק גדר עדות אין על זה כי צריך עדות של ראייה של הצורה בעיניים וזה לא היה אע"פ שכן היה וודאות מכח השכל שלא חסר בה כלום חוץ מגזיה"כ שעדות היא דווקא על ראייה.
כך גם כאן, במים שאל"ס הם לא ראו צורת אדם מת ולכן אין עדות על שהוא מת. לא שבאמת יש גדר כזה שהוא לא חי אבל גם לא מת. מבחינה הלכתית זו עובדה וודאית שהוא מת. רק אין עדות על כך שהוא מת כי לא ראו בעיניים צורת אדם מת.
אבל יש עדות על כך שהוא אינו בין החיים. מבחינת הטבע האנושי מי שנסחף בים התיכון בחוף תל אביב לעומק הים ובוודאות לא יצא בשום מקום על החוף של ארץ ישראל, וודאי לנו שהוא מת. מכיוון שזו וודאות טבעית, אחרי שיש על זה עדות, גם בגדרי עדות של התורה יש עדות על זה. והיא מועילה לכל הדינים שצריכים עדות. רק מכיוון שצריך עדות של לראות את הצורה הם לא ראו צורת אדם מת, לכן במקום שהדין מצריך עדות על כך שהוא מת כמו בהיתר אשה, אין לנו עדות על זה. לכן אם היה רק דין מציאותי של קידושין זה היה מספיק. אבל מכיוון שיש בנוסף גם דין קידושין מגזירת מלך שמצריך שני עדים, אין לנו שני עדים על זה שהוא מת ולכן לא מתירים את אשתו. ובמים שאל"ס לא עוזר אפקעינהו רבנן לקידושין כי בזה רבנן לא רצו להתיר.
אבל לגבי ירושה התורה לא מצריכה עדות על כך שהוא מת כדי להוריש (זה צריך לברר מניין לנו אבל כך אומר רבינו. ויתכן שמקורו מהדין שבמים שאל"ס יורשים אותו). מספיק עדות על כך שאיננו ביננו, ועל זה כן ראו בעיניים את צורת הדבר שהוא נעלם בים, ויש דין עדות מהתורה על העובדה הזו שהוא נעלם בים והעובדה הזו מספיקה כדי להוריש אחרי שיש עליה גדר עדות. אבל היא לא מספיקה כדי להתיר את אשתו שלהתיר אשה צריך עדות שהוא מת. ואנחנו יודעים בוודאי שהוא מת רק זו ידיעה שמבחינה הלכתית דינה כידיעה וודאית מהשכל אבל אין עליה דין עדות, כמו ברדף אחריו לבית ויצא עם חרב, שזו ידיעה וודאית מבחינה הלכתית שהוא רצח אותו, רק אין לזה דין עדות על רציחה.
בדין רוצח נאמר שיש ידיעה ויש ראיה, מהפסוק והוא עד או ראה או ידע, ולהחשיב את זה לעדות צריך ידיעה שנובעת מראיה ולא ידיעה שלא נבעה מראית צורה בעין אלא מהיקש שכלי, גם אם ההיקש השכלי נקרא בפסוק ידיעה מוכרח לגמרי וברור שהוא וודאות, וגם הלכתית ברור שהוא וודאות, רק וודאות שנובעת מהיקש שכלי ולא מראיה של צורה בעין ממש היא וודאות שאין עליה דין עדות אבל עדיין דינה כוודאות.
הכוונה כאן שאין סתירה אונטולוגית מבחינת גדרי ההלכה בין לא חי לבין מת. כי הגדר של לא חי הוא שיש גם וודאות שהוא מת, ולכן זה לא שהמציאות היא שהוא רק לא חי. המציאות היא שהוא גם מת. אי אפשר כלל להפריד במציאות בין לא חי לבין מת. אבל עדות של ראיית צורה יש רק על כך שהוא לא חי. אין עדות על זה שהוא מת, וזה לא אומר שמבחינה הלכתית מחשיבים שהוא אכן לא מת אין דבר כזה מציאות הלכתית של לא חי אבל לא מת. הוא במציאות כן מת לפי התורה, רק החלק הזה לא נכנס לגדרי העדות. זו ידיעה בלי גדר עדות עליה.
יש דינים כמו ירושה שעדות כזו מספיקה להם. ויש דינים כמו להתיר את אשתו שעדות כזו לא מספיקה להם וצריך עדות על המיתה עצמה, לראות צורת אדם מת.
וזו לשון רבינו: "ונ"מ אם די בזה במה שידוע לנו שאינו חי או שצריך לידע שמת"
הוא לא בא לומר שיש מציאות של "לא חי" ויש מציאות של "מת". במציאות אין שתי בחינות נפרדות כאלה. במציאות זו בחינה אחת לגמרי שבמחשבה אי אפשר להפרידה לשתיים.
הנדון הוא רק בידיעה, מה יודעים בגדרי עדות. באמת גם בידיעה אין הפרדה כזו אבל אם מדברים על ידיעה בגדרי עדות, שם יש חילוק בין ידיעה שבאה מכח ראיה וידיעה שבאה מכח ידיעה (דהיינו הכרח שכלי מוחלט אבל בלי ראייה בעיניים של צורת הדבר). והחילוק הזה הוא לבדו מה שיוצר את האפשרות להבדיל בין לא חי לבין מת. יש דברים שדי בזה בגדרי העדות שיראו צורה של לא חי וזו עדות מספקת והיא גדר עדות רק על לא חי, כי ה"מת" נובע מהיקש שכלי ולא מראייה, וזה העדות במים שאל"ס וזה מספיק בתורת עדות לירושה, ויש עדות של מת שזה נצרך להיתר האשה וזה אין במים שאל"ס.
ודברי רבינו הם גילוי אור תורה מבהיק עד מאוד פלאי פלאים שלא ראיתי כזה בשום אחרון אחר.
.
עד כאן מבואר
=====================================
.
לשון רבינו:
ולכן נראה למשל אם א' שלח גט לאשתו וקודם שהגיע הגט להאשה נפל הבעל למים שאל"ס דאז אין השליח יכול ליתן הגט להאשה דעל חומרא זו ליכא גירושין ולא שייך זה להך דשבת דקל"ו ויבמות דק"כ וכ"מ, ועי' בגיטין דכ"ח ובדברי רבינו פ"ו מה' גירושין הכ"ט ע"ש במ"מ ובהך דיבמות דק"ה ע"ב גבי מיאון של כלתו דאבדן וע"ש דק"ח ע"א דמשמע דלא מיאנו על הנטבעין, וזה תלי' בהך מחלוקת דרבינו והראב"ד ז"ל בה' כלים פי"ב גבי כלי מתכת שנטמאו והזה עליהם ביום הג' ואח"כ נשברו ותקנן אם מצטרף הזאה ראשונה של ג' או צריך הזאה מחדש ור"ל אם זה הוה כמו טומאה חדשה או זה נשאר מהקודם ועי' גיטין דע"ח ע"ב דמבו' שם דאף היכא דהגט הוא גט גמור מה"ת בוודאי רק יש מחמת חומרא שלא תנשא מ"מ אם מת צריכה חליצה אף דמ"מ הא הוה חייבי כריתות ותפטור אף זה מחליצה עי' יבמות דף ח' ודל"ב ודל"ה ע"ב גבי הייתה מעוברת ועי' ביבמות דף ק"ט ע"א ע"ש ברא"ש ולקמן אבאר. אבל גבי יבמה אף דעיקר הדבר נעשה ע"י קידושין הראשונים כבר כתבתי דיש בזה כמה מחלוקת אם זה נשאר מקידושין הראשונים או זה דבר חדש מתחיל מזמן מיתת הבעל, ובאמת יש נ"מ כגון גבי יבמה דאינה מתייבמת רק חולצת אז י"ל דלכו"ע תופס בה קידושין, וזה ר"ל הך דיבמות דכ"ח ע"ב משום מצוה עבד דרבנן ר"ל דהזיקה הוה רק היכא דיש מצות יבום, וזה ר"ל רש"י ביבמות דמ"ט ע"ב דאף לר"ע דס"ל דיש ממזר מחייבי לאווין, מ"מ גבי יבמה לשמואל דס"ל דתפסי קידושין גם ר"ע מודה דאין הוולד ממזר, ומה שהקשו התוס' דהא מבואר בכמה מקומות דלר"ע יש ממזר ביבמה, וכן ס"ל לר"ע ביבמות דמ"ד דהכתוב קראו ביתו י"ל דזה רק ביבמה הזקוקה ליבום, אבל היכא דחולצת ולא מתייבמת אז י"ל דגם ר"ע מודה דאין הוולד ממזר וכן י"ל כמ"ש במ"א גבי מחזיר גרושתו יש נ"מ גם לר"ע וגם לדידן דסבירא לן דגם מן האירוסין הוה מחזיר גרושתו יבמות די"א וכן אם היתה רק ארוסה שלו וגירשה וכן ביבמה אם נפלה רק מן האירוסין עי' יבמות די"ג ע"ב וביומא די"ג ע"ב ובירוש' פ"ח דב"ב מ"מ י"ל דאז קידושין תופסין בה ואין הוולד ממזר גם לר"ע, וכן נראה במ"ש רבינו בה' ממרים פ"ד ה"ב דיש נ"מ גם גבי סוטה לאחר קינוי וסתירה בלא שתי' לגבי יבום שעי"ז חייב הזקן ממרא מיתה ע"ש, נראה דאף דמבו' דגבי יבם קונה יבמתו בביאת אונס מ"מ כה"ג היכא דאסורה ליבמה וכמו בהך דיבמות ד"כ ע"ב אף דאם עבר ובעלה קנאה שם ברצון בגדר קידושין ולא בע"כ, ואף למ"ד אין קידושין תופסין ביבמה מ"מ כיון דזקוקה לו לחליצה שפיר תפיס ובפרט למ"ש דהיכא דאינה יכולה להתייבם תפסי קידושין וכ"כ דזה הוה הס"ד בירוש' פ"א דיבמות דאבא שאול כר"ע עי"ש, ור"ל ג"כ דלשיטת אבא שאול היכא דבא עלי' שלא לשם מצוה הוה רק בגדר יבמה לשוק ואף דבאמת מדברי רבינו נראה בה' יבום פ"ה דהא דאם בא על חלוצתו קנאה י"ל דאף אם בא עלי' בשוגג וכעין ביאת יבמה ג"כ מהני ע"ש בהי"ג, אך נראה לפי המבו' ביבמות דנ"ג ע"א ע"ש בתוס' דאף לדידן דקיי"ל אין תנאי בחליצה מ"מ עדיין לא פקע הזיקה לגמרי, ואז י"ל דדי גם בגדר ביאת יבום לקנין, אף דהחליצה פטרה ומותרת לעלמא, וכמו דחזינן גבי ביאת שוגג כמזיד ביבמה, דמ"מ הוה מחלוקת ביבמות דנ"ו וסוטה דכ"ד דעדיין אינה קנוי' גמורה לכמה דברים, וה"נ גבי חלוצה כן, ועי' בסוטה ד"ה ע"ב דמקשה שם אלא מעתה חליצה לא תבעי כו' ומתרץ אילו איתי' ע"ש בתוס', אך באמת הגמר' ר"ל שם לא לגבי שתצא מבעלה בלא גט, רק שתאסור על בעלה לעולם שלא יוכל להשקותה בלא גט לא נאסרה שיכול להשקותה ע"י כמבו' שם דכ"ד ויבמות דצ"ה, ועי' בקידושין דס"ח בתוס' ד"ה הכל מודים ובמעילה די"ח ע"ב ולקמן אבאר וזה הגדר מה דמבו' ביבמות דף י"ב גבי צרת איילונית אף דהכיר בה והות ערוה להיבם מ"מ צרתה מותרת דאבראי קיימא, וכן ס"ל לב"ש גבי כל העריות ועי' ביבמות דף מ"ד ע"א ור"ל דלזה הפרט דיבום דבא על ידי הקידושין בזה איילונית לא הוה אשתו כלל, וזה ר"ל רש"י בגיטין ד"פ ע"א ד"ה איילונית שכתב שאין לה יבומים שהרי לא אשת המת הייתה ור"ל כמ"ש דלפרט יבום אשר זה נעשה בזמן הקידושין גבי איילונית חסר זה הפרט כי לזה אינה אשתו של המת כלל וזה ר"ל דאבראי קיימא ועי' רש"י יבמות דצ"א ע"ב ע"ש ועי' יבמות דף ע"ט גבי נפלה ואח"כ נפצע היבם דפקע היבום לר"ע, וע"ש דק"ט וד"ח ע"א ולכאורה בזה וודאי גם לר"ע אם נשא ואח"כ נפצע וודאי דהוית א"א ולא פקע, ועי' תוס' קידושין דף ס"ח ע"א ויבמות דף מ"ט ע"ב דמשמע דאם נעשה שינוי היכי דאם קדשה לא תפסי הקידושין פקע הראשונים וצ"ל דנ"מ בין השינוי הי' בגופה או בגופו, ועי' סוטה ד"ו ויבמות דפ"ד ע"ב משא"כ גבי זיקה, עכ"פ גבי אשה במיתת בעלה לא שייך כלל בזה הגדר דאין דבר שבערוה פחות משנים, דאין אנו מפקיעין כלל את האיסור ולכך גם הנאמנות א"צ לעדים משא"כ גבי גט דהדין עושה שיהא זה כריתות ולזה צריך דווקא עדים, ולכך גם הנאמנות צריך עדים, וכן הגדר גבי הך דב"ב דקל"ד ע"ב גבי זה בני דמציאת הבן א"צ עדים ולכך ס"ל שם דנאמן, אך באמת רבינו ס"ל בה' יבום פ"ג הל"ד דלגבי חליצה שאם אמר על אשה שהיא מעוברת ממנו לא מהני אף דלשאר דברים מהני ועי' מכות דכ"ג ע"ב גבי יהודה דזה רק בגדר רוח הקודש, ור"ל דזה הגדר אינו יכול האב לומר ממנו דכל גדרי התורה כמו בהך דמכות דף ז' לדידן גבי במנאפים, ועי' בספרי פ' תצא פ' רמ"ב ורמ"ד דהתור' חייבה על שכיבה לא ר"ל שבעלה וכן הוא המציאות רק כן חייבה התור' וכן בכל חזקות הוא כן, כמו בהך דחולין ד"ג ע"ב גבי מומר להכעיס וד"ד ע"ב ע"ש וכן בהך דיבמות דמ"ב וע"ש דצ"ח גבי סתם עכו"ם זונה ודס"א וכ"מ, ונ"מ דהיכא דבזה הפרט אין לנו נ"מ לדינא לא אמרינן זה ולכך ס"ל לרבינו בה' יבום הנ"ל דכיון דשם לגבי האשה לא שייך בה דין דזיקה, וכן אז הי' עובר דלא פטר לא מהני מה שאומר שממנו היא מעוברת, ועי' ביבמות דס"ט ע"ב וד"ק ע"ב, גם י"ל דכמו דגבי אח צריך דווקא גדר יחדיו ע' בירוש' יבמות רפט"ז ה"נ לגבי הבן, וכן גבי גדר הן הן עידי יחוד כו' זה לא שייך רק היכי דנ"מ לדין האישות אבל היכי דאין נ"מ לנו כמו בבעל עם אשתו אז לא אמרינן זה, ועי' כתובות ד"ט ע"ב וביבמות דקי"א ע"ב, ולכך מבו' בירוש' סוטה פ"א וכ"מ גבי נסתרה בע"א שחרית וע"א בין הערבים דלא מהני, וכ"כ דר"ל שכ"א אומר שהי' עמו עד שני דאל"כ לא מהני כלום רק משום דלפי דברי העד הראשון כבר נעשית א"א וא"כ דברי העד השני אינו כלום דמה נ"מ לנו וכן נ"מ במה דמבו' בירוש' ב"ב פ"ג על דף נ"ו אם הזימו לעידי החזקה דבטלה החזקה ומ"מ משלם הפירות שאכל לפי דבריו, ולמה זה, וע"כ דכיון שהביא עדי שקר הוה בגדר גזלן שהוחזק בגזלנות על שדה זו ב"ב דמ"ז וא"כ אף אם אכל פירות לא הוי חזקה דגזלן אין לו חזקה וזה כוונת רש"י בהך דיבמות ד"ו ע"א דיבום הוה רק הכשר מצוה משום דאפשר בחליצה וע"ש בתוס' מה שהקשו עליו, אך ר"ל כך, דהגדר הוא אם העילה הוא המצות יבם ועי"ז יש בה דין זיקה או להיפך העילה הוא הזיקה ועי"ז יש מצוות יבום ואם נימא דהעילה הוא הזיקה כיון דקיי"ל אין קידושין תופסין בחייבי כריתות והזיקה לא עדיפא מקידושין עי' שם דכ"ט ע"ב ודף ל"ח גם הזיקה נידחית מחייבי כריתות וממילא ליכא מצווה אבל אם להיפך אז י"ל דהמצוה דחי להאיסור, ואמר דכיון דחזינן דע"י החליצה שמפקיע הזיקה בטלה היבום חזינן דהעילה הוא הזיקה ולא שייך עשה דוחה ל"ת. וכ"כ מהך דיבמות דנ"ב ע"ב ונ"ג דהחליצה מפקיע הזיקה ורק דחליצה על תנאי אף על גב דמותרת לעלמא מ"מ נשאר בה עדיין קצת זיקה ע"ש בתוס' וזה תלי' בהך דר"ע ורבנן ביבמות דמ"ד ע"א גבי קריבת חלוצתו, וזה ר"ל הגמ' בסוטה די"ח ע"ב דר"ע משוי' ליבמה כערוה ורצה לומר דהיא קשורה בו בקנינו וע' ביבמות דף ק"ה ע"ב לר"ע גבי חליצה על כרחך צריך שני עדים עיין שם בנימוקי יוסף בזה וזהו מה דמבואר בכ"מ אין
דבר שבערוה פחות משנים קידושין דף ס"ה ע"ב וס"ו וסוטה ד"ב ר"ל ג"כ שני הגדרים להפקיע הקנין ולעשות הקנין וכן לברר הדבר שהי' קנין או הפקעה, וכבר כתבתי דזה ר"ל בקידושין דס"ה ע"ב גבי דשניהם מודים ר"ל דשניהם מודים שנתקדשו במ"א בפני עדים אם עי"ז תהי' א"א גמורה לחייב עלי' מיתת ב"ד אף שלא הוחזקה ל' יום, ואמר שם דלא מהני כאן הודאת בע"ד ר"ל לא כמ"ש רש"י ותוס' בגיטין ד"ד ע"א רק בפשיטות דא"א להאמין הודאה רק על עצמן אבל דבר שע"כ צ"ל שהיו שם עדים ובלעדן אינו כלום לא שייך בזה לומר הודאת בעל דין כו' וזה רצה לומר חב לאחריני ועיין גיטין דף פ"ט דרק צריכין לומר דבר ברור ובלי זה אין עדות כלל, דלא שייך לקבל עדים על אומדנא עי' יבמות דכ"ד ע"ב ובמ"ש רבינו בה' שאלה ופקדון פ"ו וכ"כ בזה ועי' במ"ש רבינו בהל' אישות פ"ז הט"ז גבי אם הייתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר ה"ז מקודשת וכ' ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה כו' ור"ל כך דכ"כ דבקידושין נעשה ג' גדרים, הכסף נעשו כסף קדושין והאשה נעשית מקודשת וגם מעידים שמעתה היא א"א, וזה ר"ל הך דב"ק ד"ע ע"ב גבי שנים אומרים קידש דהעדים מעידים רק על המעשה הקידושין וממילא היא נעשית א"א, והנה אף דאנן קיי"ל בתמורה ד"י דהקדש חל על עוברין ע"ש, ועי' קידושין ד"ז ברש"י ותוס' (ועי' תו"י נדרים ד"ו גבי יד) דהתואר קידושין הוי בגדר הקדש וחל כל היכי דאיתא, אך זה רק להתואר אבל להמציאות שהיא מקודשת בגדר בירור ליכא לא שייך בעובר דמי יודע אם העובר נקבה, וגם כ"כ במ"א דפרטים ליכא בעובר וכמ"ש התוס' בכמה מקומות עי' חולין דע"ה גבי חלב, וע"ש דהוי בגדר מחוסר זמן לכו"ע, ועי' תמורה די"א ע"ב דאף דשם המין יש עליו שם הפרט הוי שם בעי' אם לוקה על לאו דלא תעבוד וכ"כ בזה. עכ"פ עידי בירור אין כאן ולכך צריך לחזור ולקדשה וכה"ג מבוא' בקדושין דף מ"ו ע"א גבי נתקדשה שלא לדעת אביה דאף אם אביה הסכים אח"כ והוה מקודשת מ"מ צריכה עוד קידושין לדעת אביה וזה אא"ל דרק גדר מעלה דהא אדרבה יש לחוש לתקלה וכמו דאמרינן ביבמות דף ק"ו ע"א נפק מיני' חורבא ועי' שבת דף קמ"ח ע"ב מ"מ זה רק בגדר איסור אבל קנין לא מחמת דהעדים בשעת הקידושין לא ידעו שאביה יסכים לזה ולא הוי דבר ברור, ועפ"י דין צריך עידי קידושין וה"נ כאן וכבר כתבתי במ"א דלכך נקט לפי גרסת רבינו בהמשנה אשת חבירו ר"ל דכבר כתבתי למ"ד ביבמות דס"ז ועי' רשב"ם ב"ב דקמ"א ע"ב דכ"ז שהיא מעוברת יש לה בהעובר ג"כ חלק בו וכן ס"ל לרבינו בה' חובל ומזיק פ"ד הג' וד' דיש לה חלק בהעוברים וה"נ כן ולכך צריך גם דעתה והנה בהך דקידושין דס"ו פליגי אביי ורבא גבי עד א' בזנות ור"ל כך דזה וודאי ע"י שני עדים שזנתה נעשית הפקעה מהקנינים מכאן ולהבא וחל עלי' שם זונה וטומאה כמבו' ביבמות דנ"ו ולכך פטורה מן החליצה ומן היבום וכן צרתה פטורה כמבוא' ביבמות די"א וזה דוקא צריך עפ"י ב"ד ובזה צריך ג"כ דרישה וחקירה דוקא וכמ"ש התו' סנהדר' דף ח' ע"ב וכה"ג כ' רבינו בה' מאכא"ס בפ"ד הכ"ב גבי שור הנסקל דלאחר גמר דין נעשה כבהמה טמאה ופנים חדשות וכן הדין גבי ה' חטאות המתות בבכורות דט"ז ולכך לא שייך בזה אדעתא דהכי לא קדשה דב"ק דק"י ע"ב, וכן בעד רשע פסול דאוריי' שנפסל ע"פ ב"ד בזה לכו"ע מכאן ולהבא נעשה פסול הגוף ואין עליו שם עד כלל, וכ"כ בזה, ועי' מנחות דק"א דקרי לזה טמאה ובדברי רבינו פ"ח מה' כלאים גבי פסולי המוקדשין, ולכך מבואר בתוספ' תמורה פ"ב דבהמה שחציה חול וחציה קודש אין בה גדר תמורה ע"ש ואף דהא צד חולין וצד הקדש הם דברים נפרדים ולא שייך בזה לומר דהוי כמו שותפים, ועי' תוס' תמורה דכ"ו ע"א ד"ה מהו דתימא וד"ה האומר, ובאמת היכי משכחת לה בלא שותפות אי נימא דבזה לכו"ע פשיט קדושה בכולה לשיטת התוס', ועי' בדברי רבינו בה' תמורה פ"א הי"ט, ועי' בפ"ג ה"ד ע"ש, וצ"ל לשיטת התוס' תמורה הנ"ל דמיירי שהית' של ב' שותפים וא' הקדיש חציו ואח"כ לקח מחבירו ולא הקדישה ולמה לא חל התמורה וצ"ל דהוי בגדר כלאים לשיטת רבינו בה' כלאים ובה ליכא תמורה כמבו' בתמורה די"ז, ולא דמי לפסולי המוקדשין שיש תמורה לאחר פדיון, וצ"ל דזה רק גדר דין ולא פסול הגוף, ועי' תוס' חולין דקל"ב גבי מתנות כהונה, ונחזור לעניננו גבי סוטה דמ"מ זה רק לאחר פסק ב"ד אבל סוטה לאחר קינוי וסתירה מבו' בדברי רבינו בה' יבום דצרתה מתיבמת, חזינן דאז לא הוי אף ספק, עכ"פ אביי ורבא פליגי בהך דקידושין הנ"ל גבי זנות אף היכי דליכא עדים גמורים אם זה רק כמו ארי' דרביעא עלה ולית בה גדר הפקעה הכי ס"ל לאביי, ורבא ס"ל דגם זה הוי כמו הפקעה מבעלה בגדר דבר שבערוה דצריך דוקא ב', ועי' בל' רבי' בה' יבום פ"ו הי"ט דדייק שם גבי סוטה שיש עדים שזנתה ומת קודם שגרשה פטורה מחליצה, ומה זה דייק רבינו קודם שגרשה פשיטא, רק דר"ל כמ"ש דרק כה"ג פקע ממנה הקנינים שלו ונעשית עליו בגדר ערוה אבל אם גרשה ואח"כ החזירה ומת הוה כמו שאר חייבי לאווין וצריכה חליצה, ועי' בזבחים ד"ע ע"ב דצריך קרא לחלב של שור הנסקל דטהור, חזינן דס"ד דנעשה כברי' חדשה וכמ"ש וכן נראה דהא דמבוא' בנדרים ד"צ ע"ב דלמשנה הראשונה הייתה נאמנת לומר טמאה אני ושם מיירי באונס ולכהן ונראה דלישראל ברצון אינה נאמנת אפי' למשנה ראשונ' דרק דבר דהאיסור רק לפרט אין שינוי בהדבר רק ארי' רביעא אגברא ועי' תוס' שבת דקכ"ז ע"ב דלכך יכול ישראל לטלטל תרומ' וסוכ' דל"ה ע"ב גבי אתרוג ועי' זבחים דפ"ח במאי דפליגי רש"י ותוספות אם שייך בזה ממשקה ישראל ורק אם אומרת טמאה אני באונס ובעלה כהן למשנה ראשונה נאמנת ומ"מ יש לה כתובה, אף שהיא גרמה לזה, וע"ש בירוש' דמייתי ע"ז הך מחלוקת דכתובות דף ע"א גבי היא נתנה אצבע כו'. ואף דעל ידי פיה נאסרה לבעלה ועי' בירוש' גיטין פ"ז גבי חתכה דדה גבי על מנת שתניק דזה ניקרא ביטול התנאי, ועי' תוס' שבת ד"ד ע"א בתו"י שם דאף היכי דנעשה ע"י פשיעה מ"מ כיון שכעת הוא אנוס בתקנתא דרבנן פטור, וכבר הארכתי בזה גבי כהן באנוסתו אם נתן לה ריח הגט דאז אסורה לו מן התורה אך מ"מ היא אשתו אם שייך בזה לומר שעבר על לא יוכל לשלחה דכעת כופין אותה לקבל גט דעכשיו אינה ראוי לקיימה, ועי' בירוש' יומא פ"ה ושבועות פ"ב גבי אומרים לו הכנס וכבר כתבתי בזה גבי גרם, וכן לפי מאי דקיי"ל בקידושין ד"י כל הבועל כו' ואם קיבלה באמצע קידושין מאחר מקודשת לשני דאינ' מותרת לו, וגם אם שייך בה גדר קרבן וע"כ צריך לעשות כמו בהך דשבועות די"ד ודי"ח ומ"מ על בעלה נאסרה וכ"כ בה' אישות בביאור הירוש' דסוטה פ"ה, עכ"פ אם אמרה ברצון כו"ע מודי דאינה נאמנת דזה הוי הפקעה מבעלה ועי"ש דצ"א גבי גירשתני ע"ש ברש"י דרק לכהן וכשיטת הראב"ד ז"ל בה' אישות פ"ד הי"ג ופט"ז, ועי' בדברי הרי"ף בגיטין פ"ו על דף ס"ד גבי בעל ששלח גט לאשתו ע"י שליח והגט נאבד והשליח אומר שמסר' והיא אומרת שקיבלה, מבו' שם דאי לאו משום דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו לחומרא היתה מותרת לבעלה כהן ואיננה יכולה להפקיע עצמה כלל, ועי' גיטין ד"פ ע"ב גבי מאי דאמר ר' אלעזר דלאחר זמן אינן נאמנין אפי' שניהם מודים שנתחלף, ובירוש' הוה שם מחלוקת אם דוקא לאחר נישואין אבל לאחר אירוסין נאמנת, וזה תלי' בהך דגיטין דפ"ט אי חיישינן לקלא דבתר אירוסין משום דנשואין הוה קנין לו לגמרי אבל אירוסין הוא רק דין וזכות, ועי' בירו' קידושין פ"א דאף למ"ד בקידושין די"ט דא"י האב לקדש את בתו לאחר שמכרה להפקיע זכות האדון אבל אם השיאה פקע זכות האדון וכבר כתבתי בהל' אישות. עכ"פ בזה פליגי אביי ורבא גבי עד א' כו' אם זה בגדר הפקעה או רק ארי' דרביע וכמו בהך דשבועות דכ"ב ע"ב וכבר כתבתי דזה הוה הס"ד בכתובות ד"ט דאין האשה נאסרת על בעל' אף בב' עדים רק ע"י קינוי וסתירה, ור"ל שהוא אסור בה אבל לא שתהא היא נאסרת עליו ע"ש ברש"י ותוס' יבמות דנ"א ע"ב, ושם גבי קידושין דרבנן ס"ל לרש"י כן ולקמן אבאר בזה וכן לשיטת רבינו בהל' יבום פ"ו דס"ל שם בהל' י' דגם בחייבי עשה אם יבמה קנה משום דאזל לשיטתי' בהל' אישות פכ"ד דאיסור עשה הוי רק איסור גברא לא על הדבר ולכך לא הוי מקח טעות ויש לה כתובה אף שלא הכיר בה ולכך ס"ל ג"כ בהל' מא' אסורות פ"ב הג' דגבי איסור עשה לא אמרינן היוצא מן הטמא טמא ע"ש אך י"ל דרבינו ר"ל גם באונס או בשוגג קנה או רק כמו אישות. עכ"פ בזה הוי כמה סתירות אם הזיקה נשאר' מכח הבעל או זה דין חדש
קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן 