דיוקים בפשט – א. ב"מ בדיני אונאה, שבת בדיני בורר ומבשל

קטעים מתוך התכתבות (לגבי מחלוקת רב ושמואל האם אונאה היא לפי שתות מקח בלבד או גם לפי שתות מעות. בבא מציעא מ"ט א):

לי קשה עיקר דין אונאה, ממה נפשך, אם על שתות (מקח או מעות) מוחלים אז שלא תהיה אונאה כלל ויתקיים המקח כמו באונאה פחות משתות. כי גמרו בדעתם להסכים לזה. ואם על שתות לא מוחלים זה הרי בהכרח מקח טעות. כי הרי לא היתה גמירות דעת להסכים לשלם מחיר שגבוה בשתות יותר ממחיר השוק, ואם לא היתה גמירות דעת להסכים על מה שנעשה, זה הרי בדיוק הגדר של מקח טעות שלא חל, כי על זה לא היתה הסכמה ומה שאמר שמסכים היה כי לא ידע על המציאות שעליה אמר שהסכים, ולכן הסכמתו היא טעות ודינה כמו שלא הסכים. וכשלא הסכים אחד מהצדדים כל המקח בטל לגמרי וכאילו לא היה מקח כלל.

נמצא שאם אין מחילה על שתות בטל המקח לגמרי, ואם יש מחילה אז מתקיים לגמרי. ואי אפשר להבין איך ייתכן שהמקח לא בטל אבל חייב להחזיר את האונאה.

אפשר לומר שזו גזירת הכתוב. אבל הרמב"ם במורה נבוכים אומר שהקב"ה כל דבריו יש בהם חכמה וטעם (ולכן אפילו פרה אדומה התאמצו וביקשו משה רבינו ושלמה המלך להבין. כי אין דבר מפי הבורא שהוא זר וחסר מובן). וגם דברים שהם גזירת הכתוב תמיד יש בהם סברא וטעם רק שבשכל אנושי היה אפשר להבין גם אחרת ואין להכריע מה יותר נכון, והתורה גזרה שזו ההבנה הנכונה ולכן זה נקרא גזירה. משפטים הם דברים שכל אדם פשוט אם רק אינו שוטה מבין. חוקים הם דברים שרק חכמי התורה שקרובים למלך יכולים להבין. אבל גם בחוקים יש טעם והבנה והם לא גזירות סתומות שרירותיות. וכ"ש אונאה שהיא לא מהמצוות שהן חוקים. ובעיקר בממונות וגם בשאר התורה עמלו המפרשים לתת הבנה גם בדברים שהם גזירות הכתוב.

אחרי שיהיה לי הסבר מה בכלל יש דין אונאה, לפי ההסבר הזה אוכל לבדוק האם הוא מסביר שתות מקח בלבד או גם שתות מעות. אבל כעת אין לי הסבר לא לזה ולא לזה.

מעניין אותי למה אתה מבין שתות מקח יותר טוב משתות מעות? .

.

אולי קצת, גם בחסרון הבנה יסודית, אפשר להרגיש כאן משהו.

אולי יסוד הדין הוא שהתורה אמרה שאם היה הבדל של שתות ביחס ל'שווי העסקה' אז יש אונאה.

שווי העסקה מתחיל מדעת סתם בני אדם.

רבי ירוחם אמר הרבה שכמו שרש"י ותוס' הם סביב הגמ' ואי אפשר ללמדם בלי הגמ', כך התורה כולה היא פירוש סביב האדם ואי אפשר ללמדו בלי האדם.
החזו"א אומר שבהגדרה אן הבדל לגבי הלכות מוקצה בין נוטל פטיש לפצוע אגוז שמותר לבין מכסה כוס במנורת נפט כבויה שאסור. רק מאנינות נפש האדם שהיא בשמחה חפצה לפצוע אגוז בפטיש, ועצבה וממאנת לכסות כוס במנורת נפט. זו דוגמא שהכל מתחיל מהאדם. כי אמנם התורה נבראה לפני האדם אבל התורה בחיתוך תיבות כמו שיש לנו ניתנה לאדם וקודם הוא נברא ואז ניתנה לו התורה הזו והוא קודם לה והיא דיבור איתו לפי מה שהוא. וככה כל הגדרים והדינים.

וגם כאן, לענ"ד רב ושמואל שניהם הבינו ששתות מתייחס לשווי העסקה.  בדעת בני אדם יותר קרוב לראות ששוי העסקה הוא החפץ, והמעות רק מתארות את השווי ולא קובעות אותו. ולכן שתות מקח הוא לכולי עלמא.
למשל אם אני משלם עשרה שקלים בעד כובע. בני אדם נוטים לראות שהשווי מונח בכובע, השווי בעצמותו, ביסודו, מהות הענין של שווי ממוני, הוא עד כמה עז רצונם של בני האדם שבשוק שיהיה להם כובע. ככל שרצונם בכובע חזק יותר, כך שוויו של הכובע גדול יותר. זה עצם השווי. והמעות הם רק סרגל למדוד את השווי ביחס לשווי של דברים אחרים ולתאר אותו במספרים. כמו סרגל שמודד אורך של חפץ שהאורך הוא בחפץ והסרגל רק מודד אותו במספרים והופך אותו לערך מופשט שניתן לביטוי בנפרד מהחפץ ומאפשר להשוות אותו לחפצים אחרים.  זה נובע מתפיסה שבני אדם לא באמת חפצים במעות אלא בחפצים בלבד. ואת המעות הם רוצים רק כי בכוחן אפשר לקנות חפצים, אבל ללא הרצון לקנות חפצים בעזרת המעות, אין שום צורך וחפץ במעות. וממילא אין להן שווי מצד עצמן ולא הן יקבעו את שווי העסקה ולכן לא לפי המעות נקבע כמה הוא שתות מקח.

יש בזה אמת. זה כנראה שייך לעניין של ההבחנה בין טבעא ופירא. חשבתי שבזה אולי אפשר להרגיש מעט התחלת הבנה בשיטת רב.

אבל וודאי שבסופו של דבר אנשים חפצים במעות לא חשוב בגלל מה, הרי גם בפטיש אנשים חפצים רק כי חפצים בכלי שהפטיש בונה ולא בפטיש לבד בפני עצמו. ויש שווי עצמי למעות, ואפשר למדוד את שווי העסקה גם לפי שווי המעות ששולמו ולא רק לפי שווי החפץ, וממילא גם בנטיה של שתות משווי המעות יש נטיה של שתות משווי העסקה כי זה גם מגדיר את שווי העסקה ולא רק שווי החפץ. ולכן שמואל אומר גם לפי שתות מעות.

.

***

.

לגבי היסוד שהבאתי בשם רבי ירוחם ממיר שגדרי הלכות התורה הם לפי דעת האדם,

מה נקרא סתם דעת בני אדם. זה לא נקבע לפי מה שאנחנו מכירים בני אדם מסביבתנו, אלא לפי דעת אדם הראשון ישר וכמו שנברא ברצון הבורא. וחז"ל ברוח קדשם ידעו לאמוד את זה ולא אנחנו.

למשל שדין גזל הוא דווקא בפרוטה כי על פחות מפרוטה אנשים מוחלים.

זה מוכח שהוא דעת סתם בני אדם. כי טובעי המטבעות הראשונים עשו את המטבע הכי קטנה פרוטה דווקא, ולא עשו מטבע של חצי פרוטה. טובעי המטבעות הם לא היו בני תורה ומסתבר שגם לא יהודים בכלל כי פרוטה היה לא רק לבני ישראל ואצל עפרון שמכר את מערת המכפלה כבר היה שקל עובר לסוחר שהוא בכפולות של פרוטות. אז למה טבעו מטבע של פרוטה ולא של פרוטה ורבע או של שלושת רבעי פרוטה. כי ידעו שהסכום הכי קטן שאכפת לאנשים ממנו הוא דווקא פרוטה.

פרוטה לשיעור גזל זה גם גזירת הכתוב ודין תורה. כי התורה היא בהתאמה לדעת בני אדם.

אם בימינו שהאנשים עשירים נניח שעל פרוטה וחצי הם גם כולם בסתמא מוחלים. זה לא יעשה שדין גזל יתחיל בפרוטה וחצי, כי זה לא נקבע לפי סתם בני אדם של היום לפי האומדן שלנו אלא לפי דעת אדם הראשון ולפי אמדן חז"ל. יש דברים שתלויים במנהג העולם של היום אבל לא הלכות יסודיות כמו שיעור גזל וכיו"ב.

אבל זה יסוד בדרך הבנת הלימוד. שצריך לחפש איך אני כאדם מצד האנושיות שבי לפני שלמדתי תורה מבין את הדבר, וזו ההתחלה וקודם כל אני צריך לברר את זה ואז לראות מה כתוב בתורה ולחפש למה הבנתי אחרת מהתורה. ואז לבדוק או שההבנה האנשוית שלי היא לא באמת ההבנה האנושית שלי אחרי הסתכלות יותר מעמיקה ומדוקדקת, או שלא הבנתי נכון את גדר הדין. לחזור רק על דברים שכתובים בלי לבדוק מה אני באמת מבין זה עדיין לא הבנה.

לכן לומר שפשוט ככה כתוב שאונאה בשתות בלי שהבנתי בדעת בני אדם שלי איך ייתכן שמצד אחד המקח קיים ומצד שני זו לא מחילה, ולהתחיל מזה שמה שכתוב כתוב וזהו ומכאן אני מתחיל לנסות להבין, זו לא הבנה. צריך שאבין בעצמי איך זה ייתכן ומה ההבנה בזה ומשם להתחיל את הלימוד. מורת להישאר בצריך עיון כי לא כל דבר יש לנו כח להבין אבל אז לחיות עם זה שחסרה לנו הבנה ולכאוב שהיא חסרה ולהמשיך ללמוד את הסוגיא בידיעה שחסרה הבנה בסיסית ולהתייחס לחסרון הזה ולא להתעלם ממנו.
.

.

***

.

.

להסביר קצת יותר למה אם נניח שבאמת בימינו נדע שכל האנשים מוחלים גם על פרוטה וחצי אם כן למה לא יהיה דין גזל רק בפרוטה וחצי ומעלה.

כי הדעת בני אדם 'בעצם', במהות האמיתית הבסיסית של צורת בן אדם, זה למחול דווקא על פרוטה. המחילה של יותר מפרוטה היא דבר מקרי.

למשל מה שלבן אדם יש שתי רגליים זה מעצם ומהות צורת אדם. אם נניח שהתפשט בעולם איזה חומר רדיו אקטיבי כמו שהיה בהירושימה וכל בני האדם כעת נולדים עם רגל אחת וזה נקבע בתורשה שלהם לדורות ולא חוזר למצב שיהיו עם שתי רגליים, עדיין זה ייחשב דבר מקרי בצורת האדם ולא דבר עצמי ומהותי. ודיני התורה ייקבעו כמו שלבני אדם יש שתי רגליים וזה יהיה נחשב לדיני התורה 'סתם בני אדם' ולא לפי מה שיש להם רגל אחת אפילו אם כל העולם התרגל ונהיה פשוט לו שלבני אדם יש רגל אחת.
.

.* * *

.

.

השואל:

א) גמרא בבא מציעא סא: ובמשורה שלא ירתיח והלא דברים ק"ו ומה משורה שהיא אחד משלשים (ושלשה) בלוג הקפידה עליו תורה ק"ו להין וחצי הין ושלישית ההין ורביעית ההין ולוג וחצי לוג ורביעית הלוג.

לכאורה בכלל מאתים מנה, וא"כ פשוט שחייב בהין וחצי הין כו' ומה בא הק"ו ללמדנו. וצע"ג.

ב) שם בגמרא. אמר רבא למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים בריבית בציצית במשקלות כו'
ועיין רש"י: יציאת מצרים גבי רבית – בפרשת בהר סיני:
גבי משקלות – בקדושים תהיו:
יש לעיין מדוע לא ציין המקור ליציאת מצרים בציצית וצע"ק
.
מה שעניתי:

לגבי יציאת מצרים בציצית, י"ל כיוון שאומרים אותו כל יום בקריאת שמע הוא ידוע לכל ואין צורך לפרש היכן הוא.

לגבי משורה, אכן זו גמרא קשה להבנה.

 אמר ליה רב יימר לרב אשי לאו דכתב רחמנא במשקלות למה לי אמר ליה לטומן משקלותיו במלח היינו גזל מעליא הוא לעבור עליו משעת עשייה

רש"י:

לאו דמשקלות – לא תעשה עול וגו' (ויקרא יט). – הכוונה לפסוק לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה

לטומן משקלותיו – המנה או הפרס טומן במלח להכבידו, וכשהוא לוקח במשקל – לוקח באלו.

משעת עשייה – משעת הטמנה, ואפילו לא שקל בהן.

הנה על הפסוק לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה

לפי זה גם על מודד בחבל ועל מרתיח במשורה שכשהוא ממלא לקונה ממלא עם הקצף שאח"כ שוקע, גם יש לשאול אם יש בו שוה פרוטה הרי זה גזל. ונראה שהתירץ משעת עשייה בהכרח הוא גם על זה.
שהמודד בחבל עובר עוד לפני שחלקו את השדה וזכו בחלקים ובמשורה הוא עובר משעה שמילא אותה עם קצף עוד לפני שהקונה הגביה והתחייב לשלם.
דהיינו שעובר עוד לפני שנעשה כאן הגזל.

יוצא שזה בכלל לא איסור ממוני מדיני חושן משפט ודיני ממונות. שמבחינת ממונות עדיין לא עשה מאומה. וזה שייך לאיסורי יורה דעה שהתורה אסרה מעשה כזה שהמעשה עצמו הוא מעשה איסור.
לכן גם יש דעות שעובר על לאו אפילו אם הכבדת המשקולת היא באופן שאם ימכור בה ירויח פחות משווה פרוטה. כי זה לא איסור ממוני ולכן אין שיעורו בפרוטה. אלא כל שמתכוון לרמאות עובר בלי שייכות כמה השווי שירויח אם בסוף ישקול בזה.

ולפי זה מובן פירוש הנצי"ב שפירש על הפסוק לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה (ויקרא יט לה) "דמשונה עוול זה משאר עוולות שבתורה דכל עול אינו אסור אלא באופן שאין הנעשק מתרצה לאותו עוול משא"כ עוול דמדות ומשקולות דאפילו המתאנה אינו מקפיד אסור".
כי זה איסור על הגברא מצד שזה מעשה שהתורה אסרה, ולא מצד בין אדן לחברו וממונות. שהרי כשהוא רק טומן במלח הוא לא עשה שום עוול לחברו וכבר עובר.

אם זה איסור מצד גזל ועוול אז מה שמסתכלים עליו זה כמו היין שגוזל. ואם גוזל הין ממילא גזל בתוכו גם משורה ובכלל מאתיים מנה וכמו שהערת היטב שאין זה קל וחומר אלא הוא הוא.
(שמעתי דבר יפה בשם הגרי"ז. מספרים שהיה מחדד את בניו כשהיו קטנים. ושאל אותם שבזמירות שבת אומרים שבשבת מותר לארס הבנות. ולפי זה מה יהיה דינם של הבנים? והשיבו לו שהוא הדין בנים כי אין סברא לחלק. והוא אממר שזו טעות, כי זה לא משום הוא הדין, שהרי למי הבנות מתארסות – לבנים. וממילא כתוב כאן בנים ויודעים שבנים מותר כי כתוב שמותר בנים ולא בגלל שהוא הדין.
וכך דייקת יפה שכשמוזג הין ועושה קצף הרי מזג ממילא גם כמות של משורה ולא צריך להגיע לקל וחומר כדי לאסור הין.
אבל לפי מה שרואים שזה בכלל לא שייך לגזל ואסור גם ברצון הלוקח והוא מעשה גברא אסור מצד עצמו. אולי יש לומר, וזו סברא דקה ואינני בטוח שהיא נכונה, שמילוי כלי בגודל משורה ומילוי כלי בגודל הין הם שני מעשים נפרדים. שהרי אם אין זה משום עוול וגזל, זה אסור רק כמעשה, אז לא מסתכלים כלל על כמות היין אלא רק על המעשה של הגברא שעושה לשפוך יין לתוך משורה. ושמא לשפוך לתוך כלי גדול הוא מעשה אחר ולא אותו מעשה, ואז צריך להגיע לקל וחומר.

ומה שמאריך הין חצי הין שליש הין וכו' זה לא קשה. כי נראה שזו גמרא של אגדתא שבאה לומר תוכחת מוסר, ולא גמרא הלכתית. וכשאומרים מוסר משמיעים באופן שישפיע נפשית וכך דרך דרשנים שמפרטים חצי הין שליש הין וכיו"ב לעורר את הלב. אבל גם אם זו גמרא של דרשת מוסר עדיין כמובן הלשון קל וחומר צריך להיות נכון וההערה נכונה.

 .

.

***

.

.
דברי השואל

ב) ב"מ נח: תניא ר' יהודה בן בתירא אומר אף המוכר סוס וסייף וחטיטום במלחמה אין להם אונאה מפני שיש בהן חיי נפש
וברש"י במלחמה: בתוך המלחמה.
צע"ק מה כונתו בזה.

ג) ב"מ ס. אין מפרכסין לא את האדם כו'
וברש"י – עבד כנעני העומד לימכר (נחלקו הראשונים עליו)
ויש לעיין מדוע קתני מתני' האדם הול"ל העבד. ואגב אפשר לומר דאע"ג דעכו"ם אינם קרויים אדם מ"מ "האדם" שייכא בעכו"ם (עיין תוספות יבמות סא)

.

מה שעניתי:
ב)
נראה שהיה לכאורה אפשר לפרש במלחמה היינו בזמן מלחמה, שמי שהולך להילחם הולך לשוק לקנות כלי נשק ונצרך להם משום חיי נפשו שיהיה לו במה להילחם. ובאמת באופן כזה יש אונאה ודווקא כשהוא ממש נלחם ועומד בתוך המלחמה ותוך כדי מלחמה הוא נזקק לכלי נשק דווקא אז אין לו אונאה.
כי אם בזמן מלחמה הוא בשוק אע"פ שמוכרח לקנות כלי נשק ואם לא יקנה לבסוף ימות כיוון שיבואו האויבים ולא יהיה לו במה להילחם, עדיין יש אונאה כיוון שיכול לקנות אצל סוחר אחר. ודווקא בתוך המלחמה שהוא כבר עומד מול האוייב אז אם לא יקנה מייד ימות ולא יכול לחזר אחרי סוחר אחר שימכור לו בזול, ולכן דווקא אז באמת גומר בדעתו שמסכים לשלם כמה שידרשו ולכן רק בתוך המלחמה אין בו אונאה. ואפשר שזה מה שרצה רש"י ללמדנו.

ג)
נראה שכאן הנושא הוא החפץ הגופני עצמו שלא ייפה אותו, ולא מעמדו או דינו ולכן נקט אדם ולא עבד.
אדם בהמה וכלים זו מטבע לשון בתלמוד בכמה מקומות
שבת נב א, עירובין מד א, ב"ק טז א, ב"מ קיא א,
לגבי איקרו אדם. זה פשוט שאם שואלים על נכרי מה הוא, האם הוא אדם בהמה או כלי, פשוט שהוא אדם. כשאמרו שעכו"ם לא אקרו אדם אין הכוונה שהם בהמה.
למשל אם ראובן יש לו הרבה ילדים והוא אומר "בואו אלי בני!", ויש לו בן רע ומורד, הוא יכול לומר לא התכוונתי אליך שאתה לא קרוי בני וכל פעם שאני אומר בואו בני או משהו אחר לבני זה לא כולל אותך. ואני לא אוריש לך ולא אכניסך לביתי ולא יקרא שמי עליך וכיו"ב. אבל אם נשאל על אותו בן רע האם הוא בנו של ראובן או בנו של שמעון או שמא נולד שלא מאב כלל, ודאי התשובה היא שהוא נולד מראובן והוא בנו של ראובן. שמצד החפצא מה הוא – הוא בנו של ראובן, רק לא קרוי בנו של ראובן כי ראובן לא מכיר בו כבנו ולא מתייחס אליו כבנו. ולכן כשהנדון האם נכרי הוא אדם או משהו אחר פשוט שנאמר שהוא אדם ולא בהמה חיה או עוף או כלי וכל כיו"ב.
לא ידעתי שראשונים חולקים על רש"י. כיצד הם מפרשים?
.

.

***

.

.

דברי השואל:
ש לחקור לפי שיטת ריב"ב (ב"מ דף נט) שאין אונאה לסוס וסייף בשעת מלחמה שהם חיי נפש, מה הדין באוכל בשעת רעב. וכמו שמצינו בגיטין במרתא בת בייתוס ששלכה כל כספה החוצה דמה מועיל כסף כשאין אוכל?
.
מה שעניתי:
וַיְהִי רָעָב גָּדוֹל בְּשֹׁמְרוֹן וְהִנֵּה צָרִים עָלֶיהָ עַד הֱיוֹת רֹאשׁ חֲמוֹר בִּשְׁמֹנִים כֶּסֶף וְרֹבַע הַקַּב חרייונים [דִּבְיוֹנִים] בַּחֲמִשָּׁה כָסֶף

מלכים ב ו כ"ה

בזה גם חכמים מודים, כי השוק הוא לפי זמנו ומקומו, ואם באותו מקום וזמן יש רעב ואנשים נותנים שמונים כסף לראש חמור אז כך השוק.

תוך מלחמה לחכמים לא נחשב מקום לקבוע שוק ולכן שם הם חולקים על ריב"ב.

הרי בכל אונאה יש לשאול, כיוון ששניהם הסכימו על המחיר הרי זה כמה שזה שווה להם, וממילא זה המחיר הנכון והאמיתי שמשקף את השווי,  ולמה נחשב אונאה או מקח טעות.
אם נניח שיש בכל העולם רק ד' אנשים. שניים מהם האחד קונה מחברו חפץ בזוז אחד, והשניים האחרים במקום אחר, אחד מהם קונה מחברו אותו חפץ בעשרה זוזים. ונניח שהלוקח ששילם עשרה זוזים שמע אחר כך שבמקום אחר היה מי שהסכים למכור אותו חפץ בזוז והוא מצטער על הפסדו.
זה לא יהיה מקח טעות, ובשתות זה לא יהיה אונאה.
כי אין כאן "שוק". קביעת המחיר היא בין שני אנשים פרטיים, וכמה שהסכימו לשלם זה מה ששווה להם וזה ממילא המחיר ה"אמיתי".
גם בעולם שלנו שיש הרבה אנשים, אם יש חפץ שיש רק אחד כזה בעולם והוא מיוחד, נניח יצירת אמנות מפורסמת או מעין זה, ברור שכמה שהסכימו זה המחיר "האמיתי" ולא שייך בזה אונאה ומקח טעות.
"שוק" זה רק כשיש ציבור שעושה שוק ושם נקבע מחיר כללי של כלל השוק.
אם יש שוק בעיר אחת לאותה עיר זה נחשב המחיר ולא אכפת לנו בעיר אחרת, ואם יש בה רעב זה שוק כללי של כל בני העיר שיש לו צורה של עניין כללי ציבורי ולכן זה מחיר שוק שהוא המחיר ה"אמיתי" שנקבע לכלל הציבור שם, ולכן גם חכמים יודו בעיר שיש בה רעב שהמחיר לפי הרעב.
אבל בתוך מלחמה זה לא שוק כללי שיוצר מחיר כללי, וכששואלים מה מחיר השוק של כלי הנשק לא מה שמכרו כלי אחד או שניים באופן מקרי פרטי בתוך המלחמה יקבע את המחיר האמיתי של כלי הנשק, אלא השוק ששם כל הסוחרים בנשק וכל הקונים שסמוך לאותו מקום.

ובזה יש עוד ביאור למה שדייקת למה רש"י כתב "בתוך המלחמה".
בזמן מלחמה מחירי הנשק מתייקרים בשוק כיוון שיש יותר ביקוש. ובזה גם חכמים מודים שהיוקר הזה אינו אונאה שהרי כך השוק וממילא כך המחיר האמיתי, וזה כמו ברעב. והמחלוקת היא דווקא בתוך המלחמה שזה לא נחשב שוק שלא באים לשם כל מי שרוצה למכור או לקנות ועושים שוק, אלא במקרה פרטי אחד הלוחמים נזקק לכלי נשק וקונה ממי שבמקרה יש לו שם ומסכים למכור. וזה לא שוק ולכן זה לא קובע את השווי האמיתי ולכן יש שם אונאה ואע"פ שהקונה מסכים לשלם ביוקר להציל חייו, מכל מקום משלם יותר מהשווי האמיתי שהוא מחיר השוק הכללי.
.

.

***

.

.

דברי השואל:

א) שבת עג: היינו בורר היינו זורה היינו מרקד כו'
וברש"י להפריש אוכל מן הפסולת.
וצ"ע שהרי רש"י במתני' עג. כתב להפריש פסולת מתוך האוכל.
ובאמת בדף עד. יש דעות בגמרא לחלק בין אוכל מתוך פסולת או פסולת מתוך אוכל אבל יש לעיין מדוע רש"י שינה בלשונו.

ב) שבת עד. הך דהוה "במשכן" חשיב ליה, וליחשב כותש כו'
וברש"י כותש דהואי "במקדש" בסממנין כו'
וצריך עיון מדוע שינה מלשון הגמרא וכתב מקדש במקום משכן. ועיינתי בספרים ולא מצאתי מי שהעיר בזה.

ג) שם בגמרא. ת"ר היו לפניו מיני אוכלין בורר ואוכל בורר ומניח ולא יברור ואם בירר חייב חטאת. מאי קאמר? אמר עולא הכי קאמר בורר ואוכל לבו ביום, ובורר ומניח לבו ביום, ולמחר לא יברור ואם בירר חייב חטאת. מתקיף לה רב חסדא: וכי מותר "לאפות" לבו ביום וכי מותר "לבשל" לבו ביום? אלא אמר רב חסדא: בורר ואוכל פחות מכשיעור בורר ומניח פחות מכשיעור וכשיעור לא יברור ואם בירר חייב חטאת. מתקיף לה רב יוסף: וכי מותר "לאפות" פחות מכשיעור
ויש להעיר,
1) מדוע הביא הגמרא בישול ואפייה דייקא. (ולא שאר מלאכות)
2) מדוע צריך לשניהם ולא סגי להקשות מאחד מהן.
3) מדוע במתקיף לה רב יוסף הזכיר לאפות בלבד ולא בישול וצ"ע

ד) שם בגמרא. היו לפניו שני מיני אוכלין ובירר ואכל ובירר והניח רב אשי מתני פטור רבי ירמיה מדיפתי מתני חייב רב אשי מתני פטור והא תני חייב כו'
וברש"י והתניא – לעיל חייב ואי בבורר "ומניח" לאלתר, מותר לכתחלה הויא ופטור אבל אסור ליכא:
יש להעיר מדוע כתב רש"י בורר ומניח ולא בורר ואוכל וצע"ק
.
מה שעניתי:

א)
בגדר מהי מלאכה שאסורה בשבת, יש את עצם התיקון של המלאכה, התוצאה שלה, מה היה לפני העשייה ומה יש אחרי כן. ובבורר התיקון שקודם היה תערובת אוכל ופסולת ועכשיו הם נפרדים ומתוקנים לשימוש. מבחינה זו אין הבדל כלל בין בורר זורה ומרקד, ולא ייתכן כלל שייחשבו ג' מלאכות אפילו אם היו שלושתן במשכן, כיוון שאם מסתכלים רק על התוצאה היא טותה תוצאה ממש בלי שום חילוק, שהאוכל והפסולת מופרדים, וזה גדר אחד ממש בלי שום חילוק הלכתי.

מלבד זה יש את דרך עשיית המלאכה לעשותה כדרכה שגם זה מוגדר בגדרי האיסור של עשיית מלאכה. מבחינה זו בורר זורה ומרקד כל אחד מהם אפשר לראות שהוא דרך קצת נפרדת של צורת עשייה שונה להגיע לאותה תוצאה של אוכל ופסולת שהם נפרדים. ומבחינה זו אע"פ שהן דומות אפשר לחלקן לשלוש מלאכות אם היו שלושתן במשכן זה נותן חשיבות להפרשי הצורה בעשייה.

בגמרא ע"ג ב' מקשה היינו זורה כו'. רש"י עומד על דיוק הלשון "היינו", ומפרשה שאי אפשר כלל להכיר, הי ניהו. כלומר שאין שום דרך לראות הבדל כלל. מזה נראה שהמקשן נקט שהכל נקבע לפי התוצאה בלבד, ולכן אין כלל שום מקום להבחין בין המלאכות שאם נסתכל על אוכל ופסולת מופרדים,  שהם התוצאה, לא נדע כלל אם בררו אותם או זרו אותם או רקדו אותם. וזה הכל שם מלאכה אחד.
אם למשל היה במשכן שפעם זרו ברוח דרומית ופעם זרו ברוח מערבית, זה לא יהיה שתי מלאכות אפילו שהיו שתיהן במשכן. שאין מקום לראות בזה שום הבדל שנוגע לעשיית המלאכה אלא רק הבדל מקרי שאינו שייך לגדרי המלאכה. ואם הכל נדון לפי התוצאה ההבדל בין זרייה ברוח לברירה ביד לריקוד בנפה הוא הבדל בלתי מהותי כמו זריה ברוח דרומית או מערבית. ומהלשון היינו משמע שאין הבדל כלל ונקט המקשן כך, ובתירוץ שזה היה במשכן מחולק לשלוש מלאכות כבר כלול גם שלא הולכים רק אחר התוצאה אלא גם אחר דרך העשייה. שבלי שנתחשב בדרך העשייה אפילו שהיו שלושתן במשכן זה אותו דבר ממש ואין לחלק.

בכל מקום שרש"י על המשנה כותב מפרש בגמ', צריך להבין למה הוא כותב כך, הרי נגיע לגמרא ושם נלמד מה מפרש שם. רש"י לא בא להחליף את הגמרא או להביא קיצור פירושיה על המשנה, כמו שהברטנורא עושה. ודרך רש"י לכתוב ע המשנה מה שמשמע מפשטות לשון המשנה ולא מה שהגמרא מכריעה שזה הפירוש. כי כעת לומדים את המשנה כמו שהיא, וכשנגיע לגמרא נלמד את הגמרא.
יש גם הרבה מקומות בש"ס שרש"י על המשנה כותב: "מפר' בגמרא" ותו לא. ומה כוונתו להשמיענו בזה, הרי יש עוד הרבה דברים שמפרש בגמרא ורש"י לא מציין על כולם שהם יתפרשו בגמרא.

אלא העניין הוא שאם לשון המשנה כדקדוק הפשט שלו בשום אופן לא יכול להתפרש בשום פירוש כמו שהוא כתוב, והוא נראה חסר שחר, אז מי שלומד את המשנה נתקע כאן כי אינו מבין את פשט לשון המשנה. וכדי שיוכל להמשיך רש"י אומר לו "מפרש בגמרא" כלומר אל תדאג, מה שקשה לך הוקשה לגמרא והיא מיישבת, וזה ארוך ואיני יכול להביאו בקיצור, לכן המתן עד שתגיע לשם ואז יתחוור לך.
אבל היכן שיש למשנה פירוש כלשהו שמתקבל על הדעת, אפילו אם אינו להלכה ואינו כשיטת הגמרא, ניחא בכך לעת עתה שאנו לומדים את המשנה. ולפעמים שהוא מון בקלות רש"י שותק ממנו, ולפעמים רש"י אומרו אע"פ שאינו להלכה ואינו כשיטת הגמרא שנוטה מפשטות לשון המשנה. וכך מיישבים המפרשים הרבה סתירות בין רש"י על המשנה לרש"י על הגמרא.

כשאנו לומדים את המשנה ועדיין איננו יודעים את הגמרא, לא שייך להקשות מצד התוצאה שהן אותה מלאכה. כי שמא המשנה חילקה ביניהן משום דרך העשייה שהיא סוברת שזה שייך לגדר המלאכה לא כהמקשן בגמ' והמשנה לא קשה.
המקשן בגמרא מדקדוק הלשון היינו נקט עמדה שהמלאכה מוגדרת לפי התוצאה בלבד, אבל אם אנו לומדים את המשנה אין טעם להקשות מתוך נקיטת עמדה כזו, כי נאמר שמא המשנה סוברת שדרך עשיית המלאכה כן משפיעה על ההגדרה שלה ולא כהעמדה שנקטנו.
אלא רש"י סבר שגם אם נודה שהגדר תלוי בדרך העשייה, עדיין המשנה קשה ואין לה הסבר. כי גם מצד דרך העשיה זה אותו דבר, שמפרידים פסולת מתוך אוכל.
בבורר כך הדרך פסולת מאוכל כמ"ש בגמ'. בזורה נחשב שהוא עושה מעשה במוץ ומפריד אותו מהאוכל ששם אותו במקום שהרוח תעיף אותו וזה כמו שמעיף עליו רוח, כמ"ש מה לי נותן הדבר באש או נותן אש על הדבר, וזה גירי דיליה.  ובמרקד עיקר דרך העשייה היא כשהפסולת נשארת למעלה ונחשב שהוא מחזיק אותה ע"י המרקדת מליפול ועושה עשה בפסולת להפרידה מהאוכל.
כשאנחנו לומדים את המשנה עדיין איננו יודעים ששלושתן היו במשכן. ובלי ידיעה זו גם מצד דרך העשייה זו אותה מלאכה ואין הסבר למשנה.
לכן על המשנה כתב רש"י שהקושיא מצד דרך העשייה, ולכן דקדק לומר דווקא פסולת מתוך האוכל.
(לדעתי הלשון "מתוך האוכל" ולא רק "מן האוכל" רומז גם לזה. ש"מן" הכוונה רק מילת יחס דקדוקית שהפסולת מופרש מהאוכל וזה התוצאה. אבל "מתוך" מדבר על מקומה של הפסולת וזה מתייחס לעשייה עצמה שלוקח את הפסולת מהיכן שהיא נמצאת ולא רק לתוצאה.).

אבל בגמרא מכח הלשון "היינו" משמע שמקשה כי סבר שהכל רק לפי התוצאה, ולכן שם רש"י שינה הסדר, וכתב אוכל מן הפסולת לרמוז שמדברים עכשיו על התוצאה שנתקבלה ולא על דרך העשייה.
ואע"פ שקושיית הגמ' מכח התוצאה, עדיין נכון לומר במשנה שמקשה בגמ' ולהתייחס לדרך העשייה, שסוף סוף בתירוץ ששלושתן היו במשכן נכלל הכל ויש בזה ביאור העניין גם מצד הדרך וגם מצד התוצאה, ואפשר לכלול את שני העניינים גם בקושיא.

ב)
כמובן רש"י מתכוון למשכן, וקורא לו מקדש שגם בפסוקים הוא נקרא מקדש כמ"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ועדיין צ"ע למה שינה מלשון הגמ'. וברוב המקומות במסכת רש"י כתב משכן וכמדומני שרק כאן אומר מקדש גם לגבי כותש וגם לגבי מבשל ואופה בסמוך. אינני יודע הסבר לזה וצ"ע.

ג)
בבורר ואוכל לאלתר יש היתר משום שזה לא צורה של עשיית מלאכה אלא  של אכילה. הגמרא סברה בהוה אמינא שאולי כל שלא בורר כדי להניח למחר אלא כדי לאכול בו ביום, בעצם הוא אוכל ולא עושה מלאכה. אולי יש לזה שייכות גם לסברא למה הותר אוכל נפש במועד, שזה לא ממש עשיית מלאכה לחלל את קדושת היום אלא להיפך מקדש את היום באכילה ואי אפשר לאכול בלי לתקן את האוכל ולכן תיקון האוכל לא ייחשב חילול קדושת היום בעשיית מלאכה, וזה הטעם להיר בורר לבו ביום.
לכן הקושיא היא דווקא ממלאכות של תיקון אוכל. והביא אופה וגם מבשל להראות שכל תיקוני האוכל שמצינו אסורים גם לבו ביום ולהדגיש את הקושיא. ומדובר כמובן רק על מלאכות שהתוצאה ראויה לאכילה מייד ולא כמו טוחן שמתקן את הגרגירים להיות קמח וזו לא אכילה כי קמח לא נאכל כמו שהוא.

לגבי חצי שיעור הקושיא מכל המלאכות ולא דווקא מאופה ומבשל, רק נקט אותן אגב מה שאמר מקודם וכיוון שה  לא בדווקא נקט רק אופה.

ד)
לא הבנתי מה קשה.
גרסת הברייתא לפי רב אשי:
'היו לפניו שני מיני אוכלין ובירר ואכל ובירר והניח פטור'
פטור היינו פטור אבל אסור.
והגרסה לפי רבי ירמיה מדיפתי:

'היו לפניו שני מיני אוכלין ובירר ואכל ובירר והניח חייב'

לרבי ירמיה 'חייב' קאי דווקא על בירר והניח ולא על בירר ואכל. כי בירר ואכל פשוט שלא חייב. והברייתא לא אומרת כלל את הדין על בירר ואכל אלא רק את הדין על בירר והניח. ואם בירר והניח חייב נשמע מזה שבירר ואכל לא חייב, ואפשר שהוא פטור ואפשר שמותר.
וממילא גם לרב אשי הפירוש באותה דרך שפטור קאי דווקא על בירר והניח. ועל בירר ואכל לא נתפרש הדין, ורק ממילא נשמע שהוא מותר כי משמע שהוא חלוק מדין בירר והניח.  אם כן אנו מדברים רק על בירר והניח ולא על בירר ואכל.  ועל בירר והניח בדווקא מקשה עליו הגמרא ממה שתניא לעיל לפי פירוש אביי על בירר והניח. ונשנו בברייתא לעיל שני בירר והניח, בירר והניח לאלתר, ובירר והניח לבו ביום שחייב.
והגמרא מבינה ברב אשי שבירר והניח לפירושו שפטור היינו בירר והניח לבו ביום. ומקשה מבירר והניח לבו ביום שלפי שיטת אביי בברייתא לעיל חייב ולמה רב אשי אומר פטור.
ורש"י מעיר על זה למה לא פירש ברב אשי שבירר והניח שאמר עליו פטור הוא בירר והניח לאלתר. ועל זה מיישב שאי אפשר לפרש כך כי זה מותר לכתחילה ולא רק פטור. אבל בירר ואכל לא שייך לכאן כי הברייתא לפי רב אשי אמרה על בירר והניח שהוא פטור והדיון רק על והניח.
.

.
(המשך)

לשון הגמ':

"אלא אמר אביי: בורר ואוכל לאלתר, ובורר ומניח לאלתר. ולבו ביום לא יברור, ואם בירר נעשה כבורר לאוצר וחייב חטאת. אמרוה רבנן קמיה דרבא, אמר להו שפיר אמר נחמני.היו לפניו שני מיני אוכלין ובירר ואכל ובירר והניח רב אשי מתני פטור רבי ירמיה מדיפתי מתני חייב רב אשי מתני פטור והא תני חייב לא קשיא הא בקנון ותמחוי הא בנפה וכברה"

לפירש"י קושיית הגמ' על רב אשי היא מהברייתא הקודמת לפי פירוש אביי. ששם תניא חייב ואיך רב אשי אומר שפטור.

אם לא מפרשים כמו שכתבתי (שהברייתא של רב אשי ורבי ירמיה מדפתי מחולקת, שאומרת בירר ואכל נקודה והרישא מסתיים בזה ולא מפרשת את הדין בבירר ואכל, ורב אשי ורבי ירמיה מדברים אך ורק על בירר והניח, וכל הנדון רק על זה ולכן גם רש"י מדבר על והניח), אלא מפרשים כדבריך שפטור של רב אשי וחייב של רבי ירמיה קאי על כל הברייתא, אז צע"ג למה לא מקשה גם על רבי ירמיה מדפתי איך אומר חייב, שהרי לפי פירושך שדיברו על כל הברייתא אז גם בירר ואכל חייב לפי רבי ירמיה, וקשה עליו שלפי הברייתא הקודמת של אביי בירר ואכל מותר ולא חייב.
וגם על רב אשי היה צריך להקשות תרתי, חדא שבירר ואכל מותר ולא פטור, ועוד שבירר והניח חייב ולא פטור, והוא לפי פירושך אמר על שניהם פטור.
אלא בע"כ רב אשי ורבי ירמיה לא אמרו חייב או פטור על בירר ואכל. כי זה חלק נפרד של הברייתא ולא דיברו עליו. ורק על הסיפא של בירר והניח דיברו שלרבי ירמיה חייב ואז לא קשה עליו כלל ולכן הגמ' לא הקשתה עליו, ועל רב אשי קשה רק קושיא אחת למה פטור הרי תניא מקודם לפי אביי שהוא חייב.

(המשך)
אתה מתכוון שלרבי ירמיה מדפתי נפרש "בירר ואכל" היינו שאכל לאחר זמן?
ולפי זה הברייתא תהיה בירר ואכל לאחר זמן חייב, וכן בירר והניח לאחר זמן חייב.

ולרב אשי יהיה:
בירר ואכל פטור בירר והניח פטור. והגמרא שואלת למה פטור הרי הוא חייב.
ועל זה רש"י אומר שלא ייתכן שמדובר לאלתר, בין אכל לאלתר בין הניח לאלתר, כי אז מותר. ומכיוון שבהכרח הוא לאחר זמןצריך להיות חייב ולמה אמר פטור.
ואז הערתך קיימת.

זה תמוה לי, כי לפי זה אינני יודע מה ההבדל בין בירר ואכל לאחר זמן לבין בירר והניח לאחר זמן. שניהם מדברים שבירר, ואז הניח, ולבסוף אכל. ולמה זה מחולק לשני דיבורים שונים. והפשטות בירר ואכל היינו שלא הניח כלל אלא מייד אכל, ובירר והניח לאלתר היינו שלא מייד אכל, אלא הניח לזמן מועט שעדיין נחשב לאלתר.

ברמב"ן אכן כתוב כדבריך. יתכן שהרמב"ן הוקשה לו שזה זר ותמוה שהברייתא אומרת בירר ואכל ותו לא, ולא אומרת מה הדין בבירר ואכל, וסיפא של הברייתא (חייב לרבי ירמיה ופטור לרב אשי), קאי רק על בירר והניח. ולכן למד כמו שאתה אומר, ואע"פ שדחוק שבירר ואכל היינו אכל לאחר זמן, כי אם הוא לאחר זמן זה נקרא והניח. העדיף לסבול דוחק זה ולא לחתוך את הברייתא ושהרישא שלה יהיה התחלה בלי סיום ובלי לומר מה הדין. וכנראה הרמב"ן הרגיש בהערה שלך על לשון רש"י ותיקן אותו.
ואולי רש"י העדיף ללמוד כמו שאני מרגיש שפחות דחוק, ולכן דייק בלשונו ללמדנו שכך הפשט.

.

.

***

.

.

 א)ב"מ דף נח: תניא רבי יהודה אומר אף המוכר ספר תורה אין לה אונאה לפי שאין קץ לדמיה כו'
יש לעיין מה הביאור בטעם זה, ואם כל הספרים יש להם דין ס"ת.

ב)נח: תניא ר' יהודה בן בתירא אומר אף המוכר סוס וסייף וחטיטום במלחמה אין להם אונאה מפני שיש בהן חיי נפש
וברש"י במלחמה: בתוך המלחמה.
צע"ק מה כונתו בזה.

ג)ס. אין מפרכסין לא את האדם כו'
וברש"י – עבד כנעני העומד לימכר (נחלקו הראשונים עליו)
ויש לעיין מדוע קתני מתני' האדם הול"ל העבד. ואגב אפשר לומר דאע"ג דעכו"ם אינם קרויים אדם מ"מ "האדם" שייכא בעכו"ם (עיין תוספות יבמות סא)

.

מה שעניתי:

לגבי אונאה לספר תורה לשיטת רבי יהודה (להלכה לא פוסקים כרבי יבודה אלא כחכמים במשנה שחלקו עליו.

בסוף תשובת חת"ס מדבר בזה (כדי להבין צריך לעקוב אחרי דבריו מההתחלה)

עיין שו"ת חתם סופר חלק ה (חושן משפט) סימן קמג.
.
.
***
.
.
דברי השואל:

בגמרא שבת עד: אמר רב אחא בר רב עוירא האי מאן דשדא סיכתא לאתונא חייב משום מבשל "פשיטא" מהו דתימא "לשרורי" מנא קא מיכוין קמ"ל "דמירפא רפי" והדר קמיט אמר רבה בר רב הונא האי מאן דארתח כופרא חייב משום מבשל "פשיטא" מהו דתימא כיון דהדר ו"איקושא" אימא לא קמ"ל אמר רבא האי מאן דעבד חביתא חייב משום שבע חטאות תנורא חייב משום שמונה חטאות

וברש"י לשרורי – "לחזק ואין כאן בישול:"

דמרפי רפי – ע"י חום האור והמים שבתוכו יוצאין ולאחר שיצאו מימיו קמיט מתקשה וכי "רפי ברישא הוי בישולו:"

דארתח כופרא – שהתיך זפת:

דהדר אקושי – חוזר ומתקשה:

חביתא – של חרס:

שבע חטאות – טוחן הרגבים ושוחקן הדק הוי טוחן ובורר הצרורות הגסות מתוכן הרי שתים ומרקידן בנפה ומגבל הטיט דהיינו לש וממרח הטיט כשעושה הגולם שיהא חלק הרי ממחק ומבעיר את האור בכבשן "ומצרפו בתוכו הרי מבשל" חיובא דחופר ליכא דאינו צריך אלא לעפרה:

הנה מבואר בגמרא שכדי להיות חייב במלאכת בישול צריך ריפוי ואם ע"י האש מתחזק אין זה בישול.

ותמוה טובא,

א) מדוע הקשה הגמרא פשיטא, הא בשני הציורים האש מחזק הדבר וא"כ אין זה בישול

ב) באופה האש מחזק העיסה ולא מרפה אותה

ג) מדוע חייב מצד מבשל בעשיית חביתא , הרי האש מחזק ומקשה החרס ולא מרפה אותה וצ"ע

.
מה שעניתי:

לפו"ר,
הנה ברמב"ם פ"ח הט"ז מהל' שבת כתב:

המרקד כגרוגרת חייב הלש כגרוגרת חייב המגבל את העפר הרי זה תולדת לש. וכמה שיעורו כדי לעשות פי כור של צורפי זהב. ואין גיבול באפר ולא בחול הגס ולא במורסן ולא בכיוצא בהן. והנותן זרע שומשמין או זרע פשתן וכיוצא בהן במים חייב משום לש. מפני שהן מתערבין ונתלין זה בזה:

השגות הראבד   הלש כגרוגרת וכו'. כתב הראב"ד ז"ל כמדומה לי שטעה בזה. שהוא סובר שאם נתן בהם מים וגיבלן שאינו חייב משום לישה כמו שהוא חייב בזרע שומשמין וזרע פשתן. ואינו כן שלא אמרו אפר אינו בר גיבול אלא שאינו מחוסר גיבול ובנתינת מים לבד חייב, עכ"ל:

בחול גס ומורסן לא חולק הראב"ד. והטעם שאין בהם לש הוא משום שלא נעשה שינוי באיכות החומר. שהוא רק נרטב אבל נשאר חול. קמח שנילוש משתנה לבצק שהוא איכות אחרת של החומר.

נראה שמלאכת בישול חייב בין ריכך ע"י החום ובין הקשה ע"י החום. שכל שהחום מתקן את הדבר לפי רצונו ונעשה יותר מתוקן ממה שהיה לפני החימום הרי זה מבשל, בין אם התיקון בריכוך ובין אם הוא בחיזוק וקישוי, או כל שינוי איכות שלא יהיה.
לכן אופה חייב וכן מצרך חימר ומחזקו באש כמ"ש בחבית.

ביתד לח, מה שמייבש אותו ונעשה קשה, בזה אין חיוב כיוון שלא נשתנה איכות החומר. כמו שמגבל חול גס פטור שלא נשתנה והוא חול אחרי הגיבול באותה איכות כמו שהיה חול לפני הגיבול ורק נרטב ומה שנרטב זה לחוד אינו שינוי באיכות החומר.
כך גם כאן הוא עץ לפני החימום ונשאר עץ אחרי החימום ורק התייבש, וכמו שנרטב אינו שינוי באיכותו גם מה שהתייבש אינו שינוי באיכותו ואין כאן תיקון חשוב להחשב מלאכה.
זה היה ידוע ופשוט גם בהוה אמינא שלפני שהוא מתייבש ומתקשה הוא מתרכך. הריכוך הזה הוא כן שינוי באיכות החומר. כמו בבישול תפוח אדמה שמרכך ונחשב שינוי באיכות החומר. רק אחרי שמתייבש חוזר להיות עץ לא מרוכך ובטל השינוי.
הגמרא שואלת פשיטא כי ידעה שהוא מתרכך וזהה בישול ופשוט שחייב. ומתרצת שהיינו אומרים שהרי סוף רצונו וכוונתו הוא הייבוש. וזה לא שינוי איכות החומר. וכיוון שזה כוונתו הסופית ותכלית מעשיו היינו יכולים לחשוב שיהיה פטור. ואומרת הגמ' קמ"ל שהריכוך הוא שלב שהוא מתכוון לעשות בדרך להשגת מטרתו, ולכן חייב אע"פ שאינו תכית וסוף מטרתו.

זפת דומה לסיכתא בכך שיש שינוי באיכות החומר ואחר כך חוזר למצב שאין שינוי באיכות החומר.
(בסיכתא יש ריכוך שהוא שינוי וחוזר להיות קשה והמצב של קשה אינו שינוי ביחס למה שהיה מתחילה. שהקושי בא רק מהיובש לחוד ולא משינוי באיכותו. ובזפת הריכוך הוא שינוי וכשחוזר ומתקשה הוא במצב שאינו שינוי ביחס למה שהיה מתחילה)
בסיכתא הוא מעוניין במצב הסופי, וחייב אע"פ שהמצב הסופי אינו שינוי כיוון שכדי להגיע אליו צריך לרכך.
בזפת הוא מעוניין במצב האמצעי שהוא שינוי, וחייב אע"פ שידוע שיחזור אחר כך למצב שבו הוא בלי שינוי ביחס למה שהיה בהתחלה.
והקשתה הגמ' פשיטא שחייב בזפת כי הריכוך הוא שינוי איכות והרי הוא מרכך. ותירצה שהיינו יכולים לחשוב שכיוון שבהכרח יחזור למצב שאין בו שינוי פטור. וקמ"ל שזה לא פוטר. כי מייד כשנתקיימה מחשבתו והזפת מתוקן וראוי לשימוש כבר חייב, ואין כאן חסרון בתיקונו של הזפת מה שהוא תיקון לזמן קצר ולא תיקון שעומד בו לאורך זמן. כי כך דרכו וכך מלאכתו וזה מה שאנשים מחשיבים תיקון לגביו. וממילא כבר לא אכפת לנו מה יהיה אחר כך.
בכותב הדין שכתב במשקין וכל דבר שאינו מתקיים פטור. כי כתיבה התיקון המקובל בדעת בני אדם שיתקיים לאורך זמן. ולשם כך כותבים. וכתב שאינו מתקיים זה לא התיקון המקובל והחשוב שאנשים בד"כ רוצים בכתיבה ואין זו דרכו. אבל זפת שמתרכך לזמן קצר זה התיקון שרוצים תמיד וכך דרכו ולכן חייב.

.

.

***

.

.

דברי השואל:

שבת עד
א) אמר חזקיה הבורר תורמוסים מתוך פסולת שלהן חייב לימא קסבר חזקיה אוכל מתוך פסולת אסור שאני תורמוסים דשלקי ליה שבעא זימני ואי לא שקלי ליה מסרח וכפסולת מתוך אוכל דמי
וברש"י בא"ד ורבינו הלוי גריס ואי שקילי ליה מסרח כשנוטלו נימוח בין אצבעותיו ונמאס הלכך ההוא דשקיל הוי כפסולת והנשאר הוי אוכל עד שחוזר ונוטלו:
לכאורה אינו מובן ההו"א של הגמרא לפי"ז. מדוע נחשב התורמוסים שבתוך הקדירה פסולת וצ"ע

ב)בענין בישול: גמרא שבת עד: אמר רב אחא בר רב עוירא האי מאן דשדא סיכתא לאתונא חייב משום מבשל "פשיטא" מהו דתימא "לשרורי" מנא קא מיכוין קמ"ל "דמירפא רפי" והדר קמיט אמר רבה בר רב הונא האי מאן דארתח כופרא חייב משום מבשל "פשיטא" מהו דתימא כיון דהדר ו"איקושא" אימא לא קמ"ל אמר רבא האי מאן דעבד חביתא חייב משום שבע חטאות תנורא חייב משום שמונה חטאות
וברש"י לשרורי – "לחזק ואין כאן בישול:"
דמרפי רפי – ע"י חום האור והמים שבתוכו יוצאין ולאחר שיצאו מימיו קמיט מתקשה וכי "רפי ברישא הוי בישולו:"
דארתח כופרא – שהתיך זפת:
דהדר אקושי – חוזר ומתקשה:
חביתא – של חרס:
שבע חטאות – טוחן הרגבים ושוחקן הדק הוי טוחן ובורר הצרורות הגסות מתוכן הרי שתים ומרקידן בנפה ומגבל הטיט דהיינו לש וממרח הטיט כשעושה הגולם שיהא חלק הרי ממחק ומבעיר את האור בכבשן "ומצרפו בתוכו הרי מבשל" חיובא דחופר ליכא דאינו צריך אלא לעפרה:
הנה מבואר בגמרא שכדי להיות חייב במלאכת בישול צריך ריפוי ואם ע"י האש מתחזק אין זה בישול.
ותמוה טובא,
א) מדוע הקשה הגמרא פשיטא, הא בשני הציורים שבגמרא האש מחזק הדבר וא"כ אין זה בישול
ב) לכאורה באופה האש מחזק העיסה ולא מרפה אותה
ג) מדוע חייב מצד מבשל בעשיית חביתא , הרי האש מחזק ומקשה החרס ולא מרפה אותה וצ"ע

ג)שבת עד: אמר אביי האי מאן דעבד חלתא
וברש"י חלתא – כוורת של קנים: חייב י"א זומר הקנים והוא צריך להם חייב משום קוצר ומשום נוטע אספם יחד הרי זה מעמר "בירר יפות הרי זה בורר" החליקן הרי זה ממחק עשאן דקות מאחת שתים או שלש הרי זה טוחן חתכן במדה הרי זה מחתך הסיך השתי הרי זה מיסך ארג אחת למעלה ואחת למטה כדי להעמידו הרי עושה שתי בתי נירין ארג הרי זה אורג חתך לאחר אריגתה כדי להשוותם הרי זה מכה בפטיש כדאמרינן לקמן [עה:] האי מאן דשקיל אקופי מגלימי חייב משום מכה בפטיש הרי י"א:
לכאורה בורר יפות מתוך הרעות מותר ומדוע לא כתב רש"י  שבירר הרעות וצע"ק
.
מה שעניתי:
א)

בקדירה יש תורמוסין וקליפות. כמ"ש רש"י בהתחלה:

"הבורר תורמוסין – לאחר ששלקן הוא בורר אוכל מתוך הקליפה."
וזה גם לפירוש רבינו הלוי.

בהוה אמינא סברנו שכשמוציא תורמוס הוא לא נימוח, ולכן הוא בורר אוכל מתוך הקליפות.
בתירוץ התחדש שהוא נימוח. מה שרש"י כתב שהתורמוסין שנשארו בקדירה הם אוכל עד שיטלם, אין הכוונה שכל מה שבתוך הקדירה הוא אוכל. כי יש בה גם קליפות שהן פסולת. אלא רש"י אומר את זה, כי היינו חושבים שאם התורמוסין הם פסולת, שמכיוון שהם כל כך רכים שאם יטלום ימוחו וימאסו אם כן הם פסולת גם כשעוד לא נטלום, והקליפות פסולת, ואין כאן תערובת אוכל ופסולת, אלא פסולת ופסולת, ואין כאן בורר כלל. ולכן הוצרך לומר שהתורמוסין שבקדירה הם אוכל, ומעורבים בקליפות, ויש תערובת פסולת ואוכל, וכשהוא מוציא תורמוס שנימוח הוא מוציא פסולת מתערובת שיש בה גם אוכל (וגם קליפות) ולכן חייב.

ג)
הטעם שדווקא פסולת מתוך אוכל הוא ברירה, נראה שהנה את התערובת הוא צריך, ולכן שומר עליה במקום אסוף ומשתמר. וכגון כד או ערימה.
אם הוא מוציא את האוכל, הוא צריך להניח אותו בד נוסף, או בערימה חדשה, וזה טרחה. וגם יישאר לו בסוף הכד הראשון שאחרי הברירה יהיה מלא רק פסולת ויצטרך לרוקנו.
הרבה יותר קל להוציא את הפסולת ומייד להשליכה. ואז אינו צריך כד נוסף או ערימה חדשה. ובסוף נשאר הכד הראשון מלא אוכל מבורר. כך הרבה יותר נוח וקל, ולכן זו דרך עשיית המלאכה.
בקנים משמע שאינו זורק את הפחות יפים אלא ישתמש בהם לצורך אחר. גם אם אינו צריך אותם, הם גדולים ואי אפשר לברור אחד ומייד להשליכו כמו אבנים קטנות וכיו"ב בחיטה או קטניות. וממילא צריך לטלטל את הפחות יפים למקום אחר. וממילא כבר אין חילוק בנוחיות עשיית המלאכה בין בורר אוכל מפסולת או להיפך, ולכן נראה שחייב גם על בורר יפות מתוך הרעות כי זו דרך שרגילים לברור כך כשבוררים קנים.
וצ"ע להלכה כי נראה שלמעשה לא רגילים להיזהר בדברים שאין יותר נוחיות בברור הפסולת להיזהר בהם שגם בורר אוכל מהפסולת חייב. וצע"ע.

.
.
***
.
.

דברי השואל:

א) בבא מציעא נח. שומר חנם אינו נשבע וכו':
ורמינהו בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו אם משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין ואם לאו נשבעין לבני העיר ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן נמצאו או שהחזירום הגנבים אלו ואלו שקלים הם ואין עולין להם לשנה כו'
וברש"י נמצאו – קאי אאבדו:
שהחזירום – קאי אנגנבו:
וכ"כ רש"' ביומא סה. עיין שם.
ולכאורה תמוה טובא, הרי זה מבואר להדיא בגמרא וצ"ע מדוע צריך לפרש כן.
.

.
מה שעניתי:
א)
יש קושי בלשון הברייתא,
נאמר "ונגנבו או שאבדו", הקדים גניבה לאבידה. ואחר כך נאמר "נמצאו או שהחזירום הגנבים" וכאן הקדים אבידה לגניבה.
דרך התנא לומר על ראשון ראשון, וזה קשה. גם אין כל כך דרך לשון התנאים לומר משפט אחד כמו נמצאו או שהחזירום כו', כשהכוונה לחלק אותו שזה קאי על דבר אחד והחלק השני של אותו משפט קאי על דבר אחר.

מכח זה הקריאה בברייתא היתה צריכה להיות נמצאו או שהחזירום הגנבים, הפירוש המדוקדק על פי פשט הלשון שנמצאו גם קאי על גנבים, דהיינו נמצאו הגנבים או שהחזירום הגנבים. ולא מדבר על אבדה כלל.
לכן הוצרך רש"י לומר שכאן הפירוש אינו לפי הקריאה המדוייקת הפשוטה. ונמצאו לא קאי על הגנבים אלא על אבדו.

אחרי שרש"י אמר זאת כיוון שהוכרח לומר מכיוון שהברייתא לא אומרת על ראשון ראשון וגם משום שאין דרך הלשון לחלק, אולי מי שיקרא את רש"י מעתה ישתמש באותם שיקולים לפרש לשיטת רש"י שהכל קאי על השקלים שאבדו, שאומר שהם נמצאו או שאת השקלים שאבדו החזירו הגנבים. ולא מדבר כלל על השקלים שנגנבו. שכך יהיה הכל עניין אחד ולא יקשה שלא אומר על ראשון ראשון.
ולכן הוצרך רש"י לומר שהחזירום הגנבים מדבר על השקלים שנגנבו ולא על השקלים שאבדו.
.
.
***
.
.

דברי השואל:

א) התו'ס ב"מ ב. הקשו על הגמרא דאמר ראיייה בעלמא לא קני מהא דמצינו מחלוקת בדף קיח הבטה בהפקר קנה.
ותירצו שבהפקר עשה מעשה שגדר גדר קטן.
וצ"ע דלכאורה גדר מאן דכר שמיה. וכ"ה בנחלת דוד. ועיין שם שכתב שיש חילוק בין ראיה בעלמא להבטה והבטה היינו כמו הסתכלות בכוונה לשמור עיין שם וכ"כ הצפנת פענח.
אולם צ"ע סוכ"ס התו'ס כתבו שעשה גדר קטן וא"כ הדרא קושיא לדוכתא

ב) בבא מציעא נב. מבואר בגמרא שאסור למכור מטבע שנפסלה לתגר או לחרם (אנס) או להרג.
וכתב רש"י שמרמין בני אדם "ומיראה" קבלוה כו'
ולכאורה טעם זה שייך רק אצל אנס והרג ולא לגבי תגר. ובאמת בכמה ראשונים לא גרסו תגר בגמרא (עיין רמב"ם הלכות גניבה ובאבן האזל שם) אולם עיין רש"י שמבואר להדיא שהיה בגירסתו וצ"ע

מה שעניתי:

א)
הבטה בלשון הקודש אין פירושו בדווקא ראייה. אלא פירושו יצירת יחס וקשר על ידי
מתן תשומת לב ונתינת דעת. לרוב זה על ידי מבט העיניים, אבל לא בהכרח, ואפשר גם
לפרש שזה נתינת תשומת לב לחפץ על ידי עשיית גדר קטן שמראה שנתתי דעתי עליו,
ולכן נקטו חז"ל שם לשון הבטה ולא לשון ראיה כמו כאן.

ב)
נראה שלגבי תגר אין צריך פירוש למה אסור כיוון שעיסוקו במסחר ונתינת מעות,
לקנות בהן או לתיתן כעודף כשהוא מוכר, וכיוון שהוא עושה כך הרבה מצוי שיוכל
לתת מעות חסרות למי שלא בקי ולא בודק, וזה מובן מעצמו ורש"י לא נצרך לבאר זאת.
למשל בימינו כל אחד מבין שיש בעיה לתת שטר כסף מזוייף לחלפן כספים כי הוא עוסק
בזה ובידו בקלות למצוא למי לתת אותו.
רק בחרם והרג קשה, אם הם עושים את עיסוקם שהוא גזל בזרוע ואיום אין נפקא מינא
אם יש להם מטבע חסרה, ואם אינם גוזלים בזרוע הרי הם ככל אדם אחר לגבי היכולת
והשכיחות של האפשרות לתת למישהו את המטבע.
ורק לגביהם הוצרך רש"י לפרש מה שפירש ודבריו מתייחסים רק אליהם.
.

.

***

.

.

דברי השואל:
א) ב"מ מ. מתני' יוציא לו שתות ליין ר"י אומר חומש יוציא לו שלשה לוגין שמן למאה, לוג ומחצה שמרים לוג ומחצה בלע אם היה שמן מזוקק אינו יוציא לו שמרים אם היו קנקנים ישנים אינו יוציא לו בלע ר"י אומר אף המוכר שמן מזוקק לחבירו כל ימות השנה הרי זה מקבל עליו לוג ומחצה שמרים למאה
ופירש"י אף המוכר כו' – כשם שאמרו במפקיד כן אמרו במוכר שהמוכר שמן לחבירו ונותן לו מתוך חביותיו כשהוא מסתפק תמיד והוא מזוקק הרי הלוקח מקבל עליו לפחות לו לוג ומחצה מחמת שמרים:
למאה – למאה לוג:
וצע"ק מה כוונת רש"י במש"כ למאה לוג. ועוד יש להעיר מדוע ל"פ כן ברישא דמתניתין

ב) ב"מ נה. רד"ה והכא בחוששין לפשיעותא – הא דקאמר רבי יהושע לא יאכל מדרבנן קאמר שמא יפשע "ויתיאש" ולא יתן חומש עוד.
יש לעיין בכוונת רש"י במש"כ ויתיאש. וצ"ע.
ועיין מגילה כו: לא ליסתור איניש בי כנישתא משום פשיעותא כו' עיין שם
ופירש"י שמא יפשע ויתיאש ולא יבנה אחר.
אולם עיין ב"ב ג: לא ליסתור איניש בי כנישתא כו'
ופירש"י דלמא מתרמי אונס ופשעי ולא בני אחריתי. וצ"ע בזה

מה שעניתי:
א)
בגמ' מבואר שיש מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה לגבי שמרים בשמן מזוקק.
דרך רש"י לפרש את המשנה איך שהיינו לומדים אותה לפני שידענו את הגמרא.
הלשון של המשנה לא מביאה את רבי יהודה כחולק על חכמים, שהם אומרים שבשמן מזוקק לא יוציא לוג וחצי לשמרים ורבי יהודה אומר יוציא. אלא כתוב רבי יהודה אומר אף המוכר כו'. ומשמע שהנושא הוא רק האם מוכר הוא כמו מפקיד ולא שהנושא הוא שמרים במזוקק.
לכן הקריאה הפשוטה של המשנה משמע ממנה שלגבי מזוקק ושמרים אין מחלוקת. כדי שנאמר שאין מחלוקת היה אפשר לפרש שרבי יהודה מדבר על לוג ומחצה למאה קבין או מאה סאין או כיו"ב מידה גדולה יותר מלוג, שבה גם חכמים מודים, כי גם שמן מזוקק מעט שמרים יש בו. לאפוקי מזה מדגיש רש"י שרבי יהודה מדבר על מאה לוגין ולכן בהכרח חולק על חכמים לגבי שמרים בשמן מזוקק.
זה בדרך אפשר, ואינני משוכנע שבאמת זה המהלך הברור בכוונת רש"י וצע"ע.

ב)
פשיעה ויאוש בלשון חז"ל שונים מפירושם בעברית המודרנית. הרבה מילים שונות, והעברית המודרנית גורמת לטעויות רבות. יותר חמור כשזה לא טעויות פשוטות לגבי התוכן, אלא שינוי של הצליל הנפשי והתרבותי של מילה.
למשל הפירוש שלנו מה זה חטא או אשמה או כפרה או עונש וכיו"ב הוא מילולית כמו חז"ל אבל המשמעות הנפשית שלו בכוחות הנפש מושפע מהעברית המודרנית שהיא בעצם תרגום של לשונות אירופה הנוצריות ולקחה משם את המשמעות תרבותית פסיכולוגית ואת הצליל והצבע הנפשיים של מילים.
למשל אלוקים, אללה, לורד (באנגלית), בוג (ברוסית). כולם במילון זה אותו פירוש, אבל הצבע הנפשי מאוד שונה וזה העיקר מבחינה דתית.
למשל בסיס קליטה ומיון, מחנה התארגנות, וכיו"ב הם מילולית בפירוש המילוני דומים מאוד למושג "מחנה ריכוז". אבל הצבע הנפשי שזה מפעיל בכוחות הנפש שונה מאוד. ככה מילים בלשון הקודש ובעברית המודרנית יש להן צבע נפשי שונה גם כשהפירוש המילוני דומה. זה חציצה עצומה בינינו לתורה, וחייבים לשים לב לזה.
למשל רבי ירוחם ממיר הסביר הרבה פעמים שאיננו באמת מבינים את המילה "אחד" בקריאת שמע. כי בשפה שלנו מובנה שונה מבלשון הקודש. ועוד הרבה כיו"ב שנוגעים בעיקרי האמונה ועבודת ה' והבנת התורה.

בנד"ד פשיעה בלשון חז"ל פירושה התרשלות והתעצלות מלעשות משהו בזריזות ובהקפדה הראויים. והכוונה היא שאדם לא חשוד שבמזיד לא יתן חומש, ומי שבמזיד ומרד לא רוצה לתת לא יעזרו לו תקנות חז"ל. ואם כך מה אכפת לנו שיתן את החומש אחר כך הרי הוא רוצה לתת ולמה לא נסמוך שיתן כמו שסומכים שיקיים כל מצוותיו. ועל זה מבאר רש"י שמא יפשע, הכוונה ידחה לטחר כך. ואם תאמר מה אכפת לנו שידיה לאחר כך אם בסוף יתן. וכל זה מבאר רש"י שאם ידחה וידחה, ייתכן שבסוף יתייאש. יאוש בלשון חז"ל פירושו ניתוק גמור של קשר עם משהו. והכוונה מרוב דחיות אפשר שהוא נפשית יתנתק מהעניין של חומש כלומר ישכח ממנו לגמרי ולא יעלה עוד בזכרונו.

לגבי בית כנסת, ביחיד החשש שמא יפשע, כלומר ידחה, ואז יתייאש כלומר ישכח לגמרי. וכמו כאן.
בציבור לא מצוי שסתם דוחים, ולכן לא נאמר שסתם ככה יפשעו, כי יש מי שזה תפקידו וזה לא כמו אדם פרטי שיש לו ערבוב של עוד הרבה טרדות אחרות. וגם לא מצוי שישכחו לגמרי כי אם זה שוכח חברו מזכירו. ולכן לא נאמר שם ייאוש.
לכן בציבור החשש הוא שיארע אונס שיגרום לזה להידחות, ואחר כך כיוון דאידחי אידחי וכבר התקררו מזה ועסוקים בנושאים חדשים, ואז החשש שתהיה רשלנות והזנחה, דהיינו פשיעה, וזה יידחה ויידחה.

.
.
***
.
.
השואל:
א) בבא מציעא נח. שומר חנם אינו נשבע וכו':
ורמינהו בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו אם משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין ואם לאו נשבעין לבני העיר ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן נמצאו או שהחזירום הגנבים אלו ואלו שקלים הם ואין עולין להם לשנה כו'
וברש"י נמצאו – קאי אאבדו:
שהחזירום – קאי אנגנבו:
וכ"כ רש"' ביומא סה. עיין שם.
ולכאורה תמוה טובא, הרי זה מבואר להדיא בגמרא וצ"ע מדוע צריך לפרש כן.
.
מה שעניתי:
א)
יש קושי בלשון הברייתא,
נאמר "ונגנבו או שאבדו", הקדים גניבה לאבידה. ואחר כך נאמר "נמצאו או שהחזירום הגנבים" וכאן הקדים אבידה לגניבה.
דרך התנא לומר על ראשון ראשון, וזה קשה. גם אין כל כך דרך לשון התנאים לומר משפט אחד כמו נמצאו או שהחזירום כו', כשהכוונה לחלק אותו שזה קאי על דבר אחד והחלק השני של אותו משפט קאי על דבר אחר.

מכח זה הקריאה בברייתא היתה צריכה להיות נמצאו או שהחזירום הגנבים, הפירוש המדוקדק על פי פשט הלשון שנמצאו גם קאי על גנבים, דהיינו נמצאו הגנבים או שהחזירום הגנבים. ולא מדבר על אבדה כלל.
לכן הוצרך רש"י לומר שכאן הפירוש אינו לפי הקריאה המדוייקת הפשוטה. ונמצאו לא קאי על הגנבים אלא על אבדו.אחרי שרש"י אמר זאת כיוון שהוכרח לומר מכיוון שהברייתא לא אומרת על ראשון ראשון וגם משום שאין דרך הלשון לחלק, אולי מי שיקרא את רש"י מעתה ישתמש באותם שיקולים לפרש לשיטת רש"י שהכל קאי על השקלים שאבדו, שאומר שהם נמצאו או שאת השקלים שאבדו החזירו הגנבים. ולא מדבר כלל על השקלים שנגנבו. שכך יהיה הכל עניין אחד ולא יקשה שלא אומר על ראשון ראשון.
ולכן הוצרך רש"י לומר שהחזירום הגנבים מדבר על השקלים שנגנבו ולא על השקלים שאבדו.ב)
הגזברים הם אלה שהפסידו את הממון והם צריכים לקבל את השבועה כדי שלא יחשדו בשליחים שגנבו. אע"פ שזה לא מדינא תיקנו למנוע חשד מצד הגזברים.זה הטעם הראשון.הטעם השני אינו כלפי הגזברים אלא כלפי העם שלא ירננו אחריהם ויקראו להם פושעים. ונראה הטעם מכח הסברא שאין אדם מעז פניו בפני בעל דינו. וכאן בעלי הדין הם הגזברים, ולכן לא מספיק השבועה בפני בני העיר אלא כשנשבעין גם בפני הגזברים שהם בעלי דינם זה משכנע את העם יותר שאינם פושעים.
כאן פושע הכוונה גנב ממש ולא רק מתרשל כמו שכתבתי מקודם. שבלשון חז"ל המשמעות כוללת גם זה וגם זה, אבל המשמעות של התרשלות היא העיקרית. ושורשה הוא לשון מעילה באחריות ואמון. ומזה נמשך גם למובן של גניבה.
.

.

***
.
.

דברי השואל:

יש דין קדימה בהלוואה
ישראל קודם לעכו"ם וקרוב קודם לעניי עירך ועניי עירך קודם לעניי עיר אחרת כו' עיין בבא מציעא עא.
ויש לעיין מה הדין בקרוב מעיר אחרת ועני מעירו,
וראיתי באהבת חסד להח"ח ז"ל שכתב שקרוב מעיר אחרת קודם לעניי עירך. וכתב שם בנתיב החסד שכן מבואר בגמרא ורש"י ב"מ עא

והנה ז"ל הגמרא תני רב יוסף (שמות כב, כד) אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, עמי ונכרי, עמי קודם. עני ועשיר, עני קודם. ענייך ועניי עירך, ענייך קודמים. עניי עירך ועניי עיר אחרת, עניי עירך קודמים.

ועיין רש"י וז"ל ענייך ועניי עירך – עניים שהם קרובין וממשפחתך.

וצע"ק מה כוונת רש"י "קרובין וממשפחתך" שאם הכוונה שענייך היינו קרובים ממשפחתו הול"ל "קרובין ממשפחתך" בלא ו'

ולכאורה משמע מרש"י שענייך היינו
1)קרובים 2)ממשפחתך
והיינו שעניי משפחתך קודמים רק כשהם מעירו (קרובין) וגם ממשפחתו, אבל ענייך שהם מעיר אחרת אז עניי עירך קודמים. ולא זו בלבד שאין סעייתא להח"ח מרש"י, פירכא נמי יש וצ"ע.

ואולי כוונת רש"י לפרש מה זה ענייך ומה זה עניי עירך (וכן משמע מדיבור המתחיל)
ולכן פירש שאם יש לך "עניים שהם קרובין" (עניי עירך) "וממשפחתך" היינו שיש לך גם עניים ממשפחתך (ענייך) אז ענייך קודם.
ולפי זה יש סיעתא להח"ח ז"ל, דכוונת רש"י שבמקום משפחתו ליכא דין קורבא של עניי עירך ולא אכפת לן שהם קרובין. ודוק'
.
מה שעניתי:

יפה בעיני שאתה עומד על דיוקים כאלה,
מן הסתם אתה נתקל בתגובות מחלק מהלומדים שנראה להם שלא צריך לדייק כל כך
אבל זה ההבדל בין דברי אלוקים חיים לדברים שנכתבו בידי אדם. שתורה אלוקית מדוייקת לגמרי ואין בה שום דיוק שהוא לא בעל משמעות. והרבה פעמים דווקא מהדיוקים הכי דקים מתגלים דברים גדולים וחשובים. והרבה פעמים מתגלה שההבנה בלי לדייק שגוייה או חסרה. וכמו שאמרו על רבי עקיבא שהיה דורש על כל קוץ תילי תילים של הלכות. אבל זה דורש מדרגה, והרבה פעמים ההבנה שלנו גסה ולא מובן לנו מה המשמעות בדיוקים.

לנד"ד, שני הפירושים שהצעת דחוקים. לפי' הראשון היה לרש"י לומר שהם מעירך וממשפחתך. ולמה החליף לשון הגמ' "מעירך" ללשון אחר "קרובין".
לפי' השני היה לו לומר על ראשון ראשון ולומר ממשפחתך וקרובין.
ועוד, שאני רגיל לגבי אחרונים לכבד אותם מאוד ולהתאמץ מאוד להבין, אבל אם אחרי הנסיון ליישבם עדיין נראה אחרת, לא לחשוש מלומר לא כמוהם. רק החפץ חיים בשבילי הוא כמו ללמוד ראשונים שאם אומרים לא כמוהם זה מראה רק שלא זכינו להגיע להבנת דבריהם ושצריך עוד להמשיך לעמול ולא לנטות מדבריהם.
הנלענ"ד בזה,
הנה צריך להבין כוונת התורה למה להקדים עניי עירך על עניי עיר אחרת. הרי כולם נצרכים וכולם בנים לקב"ה ולמה להעדיף זה על זה.
ואדרבא אומרים שחסידה עוף טמא כי היא עושה חסד רק עם בנות מינה.
מספרים על הסבא מסלבודקה כשהיה זקן מאוד בחברון היה לו בחור ששימש אותו. הוא ביקש מהבחור כוס מים והבחור הביא לו. הוא שאל את הבחור למה הביא, והבחור השיב כי כתוב והדרת פני זקן, וכתוב כבוד ת"ח וכיו"ב. והסבא אמר לו אתה אכזרי. יהודי זקן מבקש ממך כוס מים ואתה צריך להגיע לפסוקים ומאמרי חז"ל כדי להביא לו.
היינו שהתורה רוצה שחסד ייעשה באופן טבעי מתכונת הלב הטבעית ולא רק כמצווה. שהרי לא שייך בזה שיאמר אפשי ואפשי שלא לעשות חסד רק מה אעשה שהתורה ציוותה עלי. שזה שייך רק בחוקים ולא במשפטים. שבמשפטים אמרו שלולא התורה ציוותה היינו לומדים גזל מנמלה. שזה עניין טבעי.
ואם עושה מהרצון הטבעי ייתכן שיהיה כדי להתגדל וכמו שאמרו חסד לאומים חטאת שאינם עושים אלא להתגדל. ומי שעושה כדי להתגדל מעדיף לעשות עם הרחוקים, כי שם יש פחות תחושת חובה ואחריות ויותר קל להרגיש שעושה כי הוא טוב ונדיב. (ולפעמים מוצאים אנשי חסד שמנהלים גמ"ח גדול, וכשבת זוגם צריכה מהם משהו אין להם זמן ויש עליהם קושיא זו.). והאופן השני שעושה מתוך תחושת חובה ואחריות ושייכות טבעית. וזה יש יותר בקרובים אליו.
אם אדם בעיר רחוקה נפגש עם בן עירו לרוב הוא מרגיש שייכות וקרבת דעת איתו. ויותר חפץ לעזור לו. ולכן אמרה התורה שעשה מתוך טבעו ויקדים את מי שיש לו קרבת דעת איתו.

נאמר טוב שכן טוב מאח רחוק. ולא תמיד קרבת משפחה אומרת שיש קירוב דעת. והיה מקום לפרש שמה שנכתב "עמך", היינו שיש לו שייכות איתך, יש לתיבה "עמך" שני מובנים ויש שני גדרי שייכות נפרדים. האחד עצם מה שהוא קרוב משפחה זה עצמו מגדיר אותו כעמך ולא תלוי בקירוב דעת. וכעין שקרובים נטמאים למת וכיו"ב שלא תלוי בקירוב דעת. ומובן שני הוא קרבת המקום שגורמת לקירוב דעת.
אמנם האמת לא כך. כי משפחה בפני עצמה היא לא סיבה להעדיף, ואדרבא וכמו החסידה. כי יש מי שדואג רק לעצמו, ומשפחתו זה בשבילו כמו עצמו. אבל עניי עירו הם לא כמו עצמו, רק שיש כלפיהם תחושת חובה ואחריות יותר, וזו המצווה לעשות מתוך תחושה כזו.
וכל עניין ההעדפה הוא רק משום שהולכים לפי הרגש הטבעי של קרבת דעת ולא משום משפחה, ואין שני פירושים בעמך אלא רק פירוש אחד של קרבת דעת.
אם רש"י היה אומר ענייך עניים שהם ממשפחתך, היה נותר מקום לפרש כך שמשפחה היא טעם בפני עצמו. אם היה כותב קרובין ממשפחתך, היינו שוב מפרשים קרובי משפחה וגם היה נותר מקום לפרש שמשפחה היא סיבה עצמית לקרבה והעדפה.
לכן כתב קרובין וממשפחתך. והכוונה היא כמו 'קרובים והיינו ממשפחתך'. שעצם הטעם להעדפה הוא משום 'קרובין' ולא משום 'משפחה', רק שאותם קרובים סיבת הקרבה אליהם היא שהם ממשפחתך ולא משום שדרים בעירך.

אפשר לשמוע מזה שבאמת למרות שטוב שכן קרוב כו', עדיין תחושת האחריות והחובה לעזור הטבעית היא יותר כלפי האח הרחוק.
ושמא יש כאן חידוש גדול, ואז הלשון יהיה יותר מרווח, שמי שהוא ממשפחתך ואין לך קרבת דעת אליו, אין להקדימו בהלוואה. שמשפחה לחוד היא לא טעם להקדים. רק מאלה שהם קרובים, היינו שיש קרבת דעת איתם, אם הם גם בני משפחה אז מסתמא קרבת הדעת גדולה יותר ויש להקדימם ואפילו הם מעיר אחרת. אבל רק אותם בני משפחה שהם קרובים, ולא בן משפחה שאין קשר וקרבה איתו.

.
.
***
.
.
רב יוסף בר חמא תקיף עבדי דאינשי דמסיק בהו זוזי ועביד בהו עבידתא א"ל רבא בריה מ"ט עביד מר הכי א"ל אנא כרב נחמן סבירא לי דאמר רב נחמן עבדא נהום כריסיה לא שוי א"ל אימור דאמר רב נחמן כגון דארי עבדיה דמרקיד בי כובי עבדי אחריני מי אמר א"ל אנא כי הא דרב דניאל בר רב קטינא אמר רב סבירא לי דאמר התוקף עבדו של חבירו ועשה בו מלאכה פטור כו' – בבא מציעא ס"ה.

השאלה היתה למה הוא תקף רק עבדים של מי שהיה חייב לו מעות ולא של אנשים אחרים.

זו שאלה נכבדה

בפשטות אפשר לומר שסתם אנשים זרים זה יכול לבוא לידי קטטה אע"פ שמותר. כי יש שמקפידים באופן רגשי שאדם זר יעשה מלאכה בעבד שלהם או ידור בחצרם גם אם אינם מפסידים ממון. ואולי זה השייכות למחזי כריבית כיוון שהתרעומת שבדרך כלל יש לאנשים זרים במצב כזה אין ללווה כיוון שיש לו הכרת תודה למלווה בגלל שהלווהו.

ייתכן שיש כאן עניין יותר עמוק. אינני בטוח וצריך בדיקה.
לא ברור לי אם לתקוף עבד של חברו או לדור בחצרו הוא היתר גמור לכתחילה או רק בדיעבד אחרי שעשה אומרים שאינו צריך לשלם כי לא לקח ממון של חברו.

בשערי יושר מבאר, ולענ"ד זה יסוד אמיתי ומוכח, שיש "דיני ממונות" שהם כמו טבע, כמו חוקי פיזיקה. רק רוחניים. מה שתפוח נופל מהעץ זה מדאורייתא. כי זו האמת שהקב"ה ברא. וכך דיני ממונות הם מדאורייתא. ומלבד זה יש מצוות הנוגעות לממונות. ובכל סוגיא יש לברר מה הדיני ממונות שבה ומה הוא המצווה.

יש בעלות ממונית על חפץ גם בלי שיהיה שווה פרוטה. למשל איסורי הנאה חפץ שהיה שלו ונאסר בהנאה, שמבואר באחרונים שאינם הפקר גמור אלא שייכים לבעלים רק שאין בהם שווה פרוטה וממילא מי שלוקח מהבעלים לא עובר על גזל שאפילו חצי פרוטה אין בזה ואין גם חצי שיעור של גזל.
ומכיוון שאין בזה איסור גזל מצד דיני התורה מותר לכתחילה לקחת, אבל ייתכן שסוף סוף מכיוון שזה חפץ ששייך למישהו מסויים, מצד דיני ממונות אין לקחת אותו. רק שאם לקח כבר אין דין להשיב, לא מצד ממונות ולא מצד דיני התורה של גזל, כיוון שאין כאן פרוטה.
לכן ייתכן גם שלכתחילה אסור לדור בחצר חברו או לתקוף עבד של חברו, כיוון שזה של חברו, ואחרי שעשה כן פטור מכל חיוב, אבל לכתחילה לא. שסוף סוף זה של חברו. ומצד דיני ממונות נובע שאסור לשלוט בדבר של חברו לא רק לפי דיני איסור גזל של התורה. ולמשל להחביא ארנק של חחברו בתוך חצר חברו במקום שחברו לא ימצא, לפי דיני גזל אין בזה איסור כיוון שלא עשה מעשה קניין להוציא מרשות חברו, אבל ייתכן שמצד דיני ממונות אסור כלל לגעת ולהזיז דברים של חברו רק אם בדיעבד עשה אין עליו שום חיובים.

נאמר שגזל ולא נתייאשו הבעלים הגזלן אינו יכול להקדישו כי אינו שלו והבעלים לא יכול להקדישו כי אינו ברשותו. ועניין זה שהחסרון של להיות ברשותו מחסיר מכח הבעלות אינו מכח שום דין מהתורה, אלא בדיני ממונות שמצד הטבע הכל מבוסס על רשות ושלטון, וכיוון שחסר לבעלים בשלטון על החפץ חסר בכוחם עליו וממילא כשמגיע לדיני התורה של הקדש אין לו כח להקדישו. ורשות אינו תלוי בגדרי דיני איסור גזל שצריך מעשה קניין כדי להחשב כגזלן. אלא כל מעשה של שלטון ורשות כבר פוגע ברשות הבעלים וממילא אסור.

לפ"ז ייתכן שלכתחילה אסור לתקוף עבד של חברו.

עוד עניין עמוק הוא שהמלווה יש לו שותפות בכל נכסי הלווה. כי המלווה קונה קניין שעבוד גוף בגופו של הלווה, ונעשה כעבד שלו, ומה שקנה עבד קנה רבו.
רק שמצוות התורה הגבילו את זה שעבדי הם ולא עבדים לעבדים ולכן הבעלות על קניין הגוף היא לא לעבדות, וגם יש מצווה לא תהיה לו כנושה שמגבילה את כח המלווה על נכסי הלווה. אבל מצד דיני ממונות יש למלווה רשות ובעלות על נכסי הלווה, ומזה נובעים דיני שעבוד. ולכן ייתכן שרק למלווה מותר לכתחילה לתקוף עבד של הלווה ולאדם זר זה רק בדיעבד פטור אבל לא מותר לכתחילה.

כל זה כיווני מחשבה והירהור בעלמא לפו"ר בבחינת פטפוטי דאורייתא, וצריך לבדוק היטב בסוגיות הנוגעות לזה ובמפרשים.