דברי השואל:
בבא מציעא עא: תנו רבנן מלוה ישראל מעותיו של נכרי מדעת הנכרי אבל לא מדעת ישראל כיצד ישראל שלוה מעות מן הנכרי ברבית וביקש להחזירם לו מצאו ישראל אחר ואמר לו תנם לי ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לו אסור ואם העמידו אצל נכרי מותר וכן נכרי שלוה מעות מישראל ברבית וביקש להחזירם לו מצאו ישראל אחר ואמר לו תנם לי ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לו מותר ואם העמידו אצל ישראל אסור
.
מה שעניתי:
לגבי מה שנפטר הישראל הנותן לישראל במצוות הנכרי, לפי הסלקא דעתך שהוא מטעם שליחות, זה לא שייך לכך ששלוחו של אדם כמותו. אלא השליח נפטר רק משום שזה לא מעשה שלו ולא נעשה על דעתו אלא על דעת המשלח.
עניין שליחות טעמו, שהשליח מבטל לגמרי את דעת עצמו ומתנועע רק לפי דעת המשלח. ולכן הוא נעשה ידו של המשלח ומעשיו כיוון שהם הוצאה אל הפועל של דעתו ומחשבתו המשלח הם מעשיו של המשלח.
אבל אדם לא יכול לעשות שליח להנחת תפילין, שראובן יקשור תפילין על ידו של ראובן בשליחותו של שמעון, והמצווה תעלה לשמעון. כי החפצא של היד הוא לא בשרו של שמעון. רק העשייה של ראובן יכולה להתייחס לשמעון כיוון שהיא עשיית מחשבתו של שמעון, אבל ידו של ראובן לא נעשית יד של שמעון בעצמה להחשב שהתפילין נקשרו על ידו של שמעון.
לגבי הפטור שישראל נותן במצוות הנכרי, די בכך שהישראל אומר אני לא עושה מכח דעתי העצמית כלל, אלא אני בטל לדעת הנכרי ואני ביחס אליו כגרזן ביד החוצב בו, וזו מחשבתו שלו שנעשתה ולא מחשבתי שלי ולכן אני פטור. והפטור של הישראל הוא מטעם שעשה בלי דעת עצמית כלל,,, וזה החלק היסודי של שליחות וניתן להבינו גם ללא שהיינו אומרים שוחו של אדם כמותו.
לגבי האיסור, כאן הנכרי מבטל דעת עצמו ועושה את מחשבתו של הישראל. ועדיין הישראל ייתכן שפטור כי אמנם מחשבתו היא זו שהתקיימה בפעולתו של הנכרי, אבל לא גופו עשה את מעשה האיסור.
זה קצת דומה לגרמא. אם כלי נופל מהגג על כרים וכסתות, ובא שמעון ונוטל הכרים בכוונה שיישבר הכלי ואכן נשבר הכלי, שמעון פטור, כי אמנם היתה לו מחשבה להזיק לכלי והוא גרם לכך שמחשבתו תתקיים בפועל. אבל לא הוא גופו עשה את ההיזק בעצמו ולכן פטור. והישראל ששלח נכרי לתת בשליוחותו ריבית כעין זה יכול לומר אמנם היתה לי מחשבה לתת ריבית, ואמנם על ידי שמצאתי נכרי שדעתו העצמית בטלה והוא עושה רק לפי דעתי הצלחתי להוציא לפועל את מחשבתי, עדיין לא עשיתי איסור בגופי שלי אלא כאילו עשיתי איסור בגרמא.
וכנגד זה נתחדש שאומרים שלוחו של אדם כמותו. וזה גדר אמצעי, ששלוחו איננו כמותו ממש לגמרי בבשרו שנאמר שיד ראובן שקושר על ידו תפילין בשליחות שמעון נעשית בשרו של שמעון ומכח שלוחו כמותו נאמר שהיא ידו של שמעון ויכול ראובן לקשור עליה תפילין וייחשב ששמעון קשר על ידו של שמעון.
אבל מצד שני גם לא אומרים שזה כמו גרמא, שנתקיימה מחשבת המשלח בלי מעשהו של המשלח, כי מעשה נעשה בגוף, והרי גופו של השליח לא נחשב ממש לגופו ובשרו של המשלח (לכן גם אי אפשר לעשות קידושי ביאה ע"י שליח וכל כיו"ב). אלא התחדש ששלוחו כמותו שהמעשה נחשב כאילו הוא עצמו עשהו ממש בגופו. ולא נחשב שחפצא הבשר של השלליח הוא בשרו ממש, רק שגוף השליח נחשב גופו ביחס לעשייה, שעשיית השלליח נחשבת כאילו המשלח עשה בגופו.
ולכן כדי לבאר למה הישראל חייב אע"פ שמי שנתן הוא הנכרי, הוצרך רש"י להוסיף שלא רק שיש כאן שליחות היינו שהמעשה הוא קיום מחשבת המשלח, אלא ששלוחו כמותו וזה נדון כאילו המשלח עשה בגופו בעצמו את המעשה ולא רק שגרם שתתקיים מחשבתו.
.
.
בבא מציעא פ"ד
דברי השואל:
.
מה שהשבתי:
בלי דברי רש"י יהיה תמוה מניין העיזוז לקפוץ כך ומה טיבו, ומה הכווונה שאמר לו חילך לאורייתא. ועיקר הנושא הוא אותו עיזוז של ליסטים שגרם לקפיצה, שאותו כח עצמו נהפך לכח של תורה. כי התורה לא באה לבטל את הכח הטבעי אלא רק לכוון אותו לקדושה. וכמ"ש עזים שבאומות ישראל. ולכן יצחק העדיף את עשיו, וגם יעקב כדי להתברך היה צריך ידי עשיו. שכח טבעי חזק יכול להיות לרעה ואותו כח עצמו התורה מיישרת ואז הוא נעשה קדושה. ובלי יסוד של כח כזה אין מה ליישר. וככל שהכח הטבעי חזק יותר, יש יותר פוטנציאל לגדלות בתורה. ואצל רבי יוחנן היה יופי שזה גם כח טבעי. וגם כח כפשוטו היה בו במידה מופלגת כמ"ש בכתובות סב א יעו"ש.ב)
הדיוק מראב"ש יפה, אבל לענ"ד יומא חד יכול להתפרש מייד או לאחר זמן, הכל לפי העניין. לא מסתבר כל כך שכל החברותא של רבי יוחנן וריש לקיש נמשכה יום אחד, וכל ההלכות הרבות שנמסרו בשם ריש לקיש כולן פרי לימוד של יום אחד. שלפני אותו יום הוא היה ליסטים ולא ידע תורה כלל ומסתמא אפילו אלף בית לא, ואחרי אותו יום כבר נח נפשיה. ובאותו יום למד אלף-בית וקריאה והגיע למדרגת אמורא שזה אומר ידיעה מושלמת בתכלית העומק והבירור של כל התורה כולה על כל חלקיה, וכפי המסורת כל אמורא שנזכר שמו הגיע לגדלות בתורה עד שבכוחו להחיות מתים, ואז חידש את כל ההלכות המחודשות שנמסרו בשמו, ואם היה כך שכל זה נעשה ביום אחד הוא דבר פלא ומסתבר שהיו מדברים בזה.ג)
מניין השנים שלנו לבריאת העולם לא היה אז (הוא התחיל להיות מקובל בציבור רק בימי הביניים), וייתכן שלא היתה ספירה של שנים כלל. מה שהיו מונים לפי שנות מלכות המלך, או לשטרות (שזה לתחילת מלכות אלכסנדר), נראה שזה היה עסק רק לאנשים עשירים שניהלו עסקים עם המלך ושילמו לו מיסים והיו צריכים למנות שנים לפי מניין שהיה נהוג במלכות, וזה לא היה דבר שידעו אנשים רגילים.
לכן אפשר שכאין מניין שנים, כלומר כל שנה יודעים רק מתי יום ראש השנה ושהתחילה שנה, אבל אין לה שם ומניין כמו תשע"ז וכיו"ב אלא היא סתם עוד שנה בלי מניין. ואין אמצעי רישום כמו נייר וכלי כתיבה שהיו יקרים ונדירים ולא מצויים בבית רגיל, ולא לוח שנה על הקיר, ואין שום מידע ציבורי כמו עיתון או אינטרנט, אולי אפשר שיהיה קשה לזכור כמה שנים עברו ממאורע מסויים.ד)
רש"י בא לבאר למה שלחו דווקא לבני בירי שיעזרו בקבורה. לפי הגרסה קרובין הכוונה שעליהם לא היתה הגנה מחיות כי ההגנה היתה דווקא לכפר שבו היה ראבר"ש ולא היתה להם סיבה להימנע מלקברו, והם היו הכי קרובים לשם ולכן אליהם נשלחה הבקשה.
ולגר' קרוביו לכן רצו בכבודו ובקבורתו ולכן שלחו דווקא להם.
אפשר שהב"ח לפי שיקול דעתו ידע אילו גרסאות הן חשובות ומיוחסות מכת"י מדוייקים ומוגהים ולכן הביא אותן גם אם איננו יודעים לפרש אותן. כוונתי שאין הכרח גמור שהב"ח עצמו סבר שיש לזה פירוש מרווח.
.
.
בבא מציעא פ"ו
דברי השואל:
פו. עבדו ליה הכי ואתסי אמר מידע ידענא דגברא דקא בעינא הכא הוא "בחיש אבתריה ואשכחיה" אמר אזלינא מהא אי מקטל קטלו לההוא גברא לא מגלינא ואי נגידי מנגדין ליה מגלינא "אתיוהו לקמיה"
צ"ע הרי הגמרא אמרה שבדק בתריה ומצאו וא"כ מדוע היה צורך להביא רבה לקמיה.
וברש"י הללו – הקמח והסולת
הללו – הבקר והצאן המנוין בזה הפסוקא) מדוע לא כתב הסולת והקמח כסדר דקרא
ב) מדוע לא פירש "המנוין בזה הפסוק" עד לבסוף
.
.
מה שהשבתי:
לכאורה תמוה שרבה הסכים לבקשת בני הפונדק לרפא את שליחו של המלך. הרי השליח בא להרגו ולמה שלא יציל עצמו בכך שיימנע מלרפאו. ואם פחד מבני הפונדק היה יכול לומר להם שאינו יודע מה רפואתו וזה וודאי מותר לכתחילה ואף מצווה ואפילו נודרים לחרמים וכ"ש מטעים לומר שאינו יודע רפואה ובפיקוח נפש זו חובה. ואסור לסמוך על הנס, ולכאורה עבר איסור בכך שריפא את השליח שאסור להפקיר עצמו למיתה.
ושמא זה הרמז, שנאמר שבני הפונדק היו צדיקים, והשליח אחרי שמצא את רבה מסר אותו לידיהם לשמירה, והיה בטוח שהם לא יעזו להתרשל בשמירה אע"פ שהם מעוניינים להציל את רבה, כיוון שיש פחד גדול מאיש המלך וכל הממרה רצונו נענש. ולכן הם אכן הביאו בחזרה את רבה לשליח ולא עזרו לרבה לברוח, כדי להציל נפשם מעונשו של שליח המלך. ולא עברו על איסור מוסר וכיו"ב כיוון שהתכוונו להציל עצמם ממוות וחייך קודמים. וכל המעשה שהשליח מסר את רבה לשמירה אצלם והם החזירוהו נרמז בכך שנכתב שהם הביאו את רבה לשליח אע"פ שהשליח כבר מצא אותו, ולמדים מזה כמה פחדו משליח המלך ולא העזו להמרות פיו ולמדים מזה שמי שימרה את שליח המלך יומת.
ולכן פנו לרבה בבקשה לרפא אותו אע"פ שרבה מסכן את עצמו, וזה ההסבר שלהם גברא דמלכא הוא, כלומר אם לא נרפא אותו המלך יענוש אותנו וימיתנו. ורבה היה יכול להימנע מלרפא משום חייך קודמים אבל מפני חסידותו הסכים להציל חייהם אע"פ שמסכן את שלו.בב"מ ס"ב א:
שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותין שניהם מתים ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו עד שבא ר' עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירךיש איסור לנהוג כבן פטורא. אבל נראה שזה דווקא כשיחלקו ושניהם ימותו. אבל אם זה שהמים שלו רוצה לתת את כל המים לחברו וחברו יחיה והוא ימות, נראה שזה לא חובה אבל מותר אם מעדינות נפשו חפץ בזה. וזה מה שעשה רבה כשהסכים לרפא את שליח המלך. שאם היה נמנע מלרפא הם היו מתים מעונשו של המלך על כך שהשליח ניזוק בפונדקם, ורבה הסכים להצילם ואע"פ שהוא זה שימות על ידי השליח.
.
.
פ"ו ב':
נראה על דרך אפשר,
הקמח הוא הרגיל, וסולת הוא מנופה ומשובח במיוחד. לכן דרך הדיבור לומר קמח וסולת ולא להיפך, ולכן כך נקט רש"י. בפסוק הקדים סולת שלא כדרך הדיבור להדגיש את פאר הסעודה. וכן בבקר וצאן הקדים את המשובח יותר לפי סדר.
כשכתב רש"י ש'הללו' פירושו הקמח והסולת, לא היה מקום לטעות ולכן לא הוסיף המנויין בפסוק. אבל כשכתב הבקר והצאן היה מקום לטעות שמא דווקא בקר וצאן ולא גם איל וצבי כו' וברבורים. ולכן הוסיף המנויין בזה הפסוק שנדע שהכוונה לכל המנויין בפסוק..
.
דברי השואל:
א) בבא מציעא צ. תנו רבנן פרות המרכסות בתבואה והדשות בתרומה ומעשר אינו עובר משום בל תחסום אבל מפני מראית העין מביא בול מאותו המין ותולה לה בטרסקלין שבפיה
וברש"י אין עובר – בלא תחסום
וצ"ע מה הוסיף רש"י על הגמרא
גם הסדר ברש"י צע"ק עיין שםב) שם צ. הא רבי מאיר הא רבי יהודה הא ר"מ דאמר מעשר ממון גבוה הוא הא רבי יהודה דאמר מעשר שני ממון הדיוט הוא היכי דמי כגון שהקדימו בשבלין ולר' יהודה והא בעי חומה כגון שדש לפנים מחומת בית פאגי
וברש"י בית פאגי – היקף חיצון של ירושלים שהוסיפו עליו קרוי בית פאגי ונראה לי שהוא לשון כבישתה של עיר שונגל"א בלע"ז כדאמרינן פרק קמא (דף ט.) זה קנה חמור ובית פגיה
וצע"ק מדוע לא תירץ הגמרא כגון שדש בירושליםג) בבא מציעא צ"א א': ת"ר החוסם את הפרה ודש בה לוקה ומשלם ד' קבין לפרה וג' קבין לחמור
וברש"י ג' קבין לחמור – כך שיערו חכמים אכילתו
יל"ע מדוע לא פירש כן אצל ד' קבין לפרה
.
מה שהשבתי:החלוקה בדברי רש"י לדיבור המתחיל, והנקודות שבאות לציין סוף דיבור והתחלת דיבור חדש, כל זה הוא מעשה המדפיסים ולא מרש"י. הרבה פעמים זה לא מדוייק.
כאן נראה שמרש"י האחרון בדף פ"ט ע"ב עד סוף ד"ה תרומה ומעשר, צריך להיקרא ברצף, כהסבר אחד ארוך. ואז כמדומני שהתמיהות מתיישבות.מצוי גם שהמדפיסים שילבו את דברי רש"י בגוף הגמרא. יש מקומות שאחרונים כמו הגהות מהרש"ל וכדו' מעירים על זה. שמלשון התוס' או ראשונים אחרים מבואר שפירשו בע"א ופירושם לא אפשרי לפי לשון הגמ' שלנו, והמגיהים מעירים שלשון רש"י הוכנס לתוך הגמ'.
לפי זה ייתכן גם שבנוסח הגמ' היה כתוב רק אינו עובר. ולכן רש"י פירש בלא תחסום, והמדפיסים הכניסו את רש"י לתוך הגמ'. אבל כאן לענ"ד אין צורך בזה ואם קוראים את דברי רש"י כרצף אז מיושב שתוך כדי ההסבר שיעור דבריו הוא, שאינו עובר בלא תחסום – המרכסות משום שזה כבר אחרי גמר מלאכה – ובתרומה משום וכו'.
פירוש רש"י נקרא בתוס' וראשונים הקונטרס משום שנכתב כקונטרסים דהיינו מחברות, ורק אחר כך הודפס כפירוש בצד הדף העומד על הגמרא ומחולק לדיבורים מתחילים.ב)
נראה שאגב דבריו בא להשמיע חידוש שמבית פאגי כבר נחשב ירושלים וכל שכן במקום הישן שהיה לפני שהוסיפו.
או שהכוונה שאנו מדברים במי שהולך ועולה לירושלים, ומייד כשנכנס לירושלים עדיין לא הגיע למקום הישן שהיה מוקף מתחילה והוא רק במקום שהוסיפו חומה אח"כ, דהיינו בית פאגי, ועליו מדברים וכשהוא במקום הזה מותר לו כעת להאכיל בהמתו במע"ש ולכן מדברים שמאכיל כשהוא בבית פאגי.ג)
לפי מש"כ באות א' לכאורה היה מקום לומר שמש"כ רש"י "כך שיערו חכמים אכילתו" הכוונה גם על פרה, ורק מהמדפיסים שהדיבור המתחיל הוא רק על חמור.
אבל אם כך היה צ"ל אכילתם ולא אכילתו. לכן משמע שאכן זה בדווקא על חמור. כתבתי את זה כי דווקא מי שמדקדק היטב צריך לזכור מה הוא גוף לשון רש"י ומה מהמדפיסים. אמנם כאן הפתרון לא בא מהכיוון הזה.
ונראה שהנה עצם דברי רש"י צ"ב, שאין הכוונה שכל פרה או חמור תמיד אוכלים בדיוק כך ולא גרגר יותר או פחות, אלא קבעו להלכה שיעור. וכל דברי חז"ל כך ולא בכל מקום שנאמר שיעור כלשהו רש"י אומר כך שיערו חכמים ומה בא לומר בדבריו אלה.
והנה במשנה ב"ק נ"ד ב' מבואר שהרגילות לדוש דווקא בשור ולא בחמור. לכן שיעור אכילת שור (ומסתמא ה"ה פרה) ידוע כיוון שהיו רגילים בזה. אבל בחמור שאין דרך לדוש בו קשה מניין ידעו שכך השיעור. ועל זה ביאר רש"י שאע"פ שלא ראו חז"ל הרבה חמורים דשים מכל מקום שיערו בחכמתם שכך דרכו לאכול.
.
אם רוצים להעמיק בזה יותר, הנה בבראשית רבה נאמר שהתורה היא כמו תכנית אדריכל והעולם הוא כמו בניין שנבנה לפי התכנית. התורה קדמה לעולם החומרי והוא התלבשות חומרית שלה. התורה היא צורות טהורות, ושם הדברים מדוייקים וצורת פרה הטהורה כמו שעלתה במחשבה להיברא היא שהיא אוכלת ד' קבין. העולם החומרי לא מקבל את הצורות באופן מלא ומדוייק בכל פרט. החומר מתנגד לקבלת הצורה, והצורה מפעילה כח על החומר להתלבש בו, ובמציאות מתקבל משהו לא גמור באמצע בין זה לזה. לכן לא כל פרה אוכלת בכל דייש ובכל שדה ובכל יום בדיוק ד' קבין. המקומות שהוטל על האדם לתקן את חוסר הדיוק הם המצוות. למשל למול את התינוק היינו שמעצם צורתו וטבעו עליו להיות בלי ערלה ועל האדם הוטל לתקן ולדייק את החומריות שתתאים לצורה הרוחנית. יש מקומות שלא הוטלה מצווה לדייק על ידי מעשה האדם כמו כאן שאין מצווה לעשות שפרה תאכל בדיוק ד' קבין תמיד. אבל השיעור ההלכתי נקבע לפי הצורה הטהורה של התורה ולא לפי סקר סטטיסטי או סתם אומדנא בדעת בני אדם מהשוק. לרוב האומדנא של התורה קרובה למה שקורה במציאות, ולכן במציאות ובדעת סתם בני אדם מתקבל על הדעת שאכילת פרה היא בקירוב ד' קבין ואין תמיהה על שיעור חכמים. בחמור כיוון שאי אפשר לשער לפי המציאות שלא שכיח שידושו בחמור, ויש תמיהה מניין חכמים ידעו את השיעור, מבאר רש"י שחכמים התבוננו בצורה הטהורה של חמור ותבואה ודייש כמו שעלה במחשבה לברוא בצורה הטהורה, ולפי זה ידעו כמה השיעור ההלכתי של אכילתו.
.
.
דברי השואל:
א) בבא מציעא צד: ארבעה שומרים הם שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר שומר חנם נשבע על הכל והשואל משלם את הכל נושא שכר והשוכר נשבעין על השבורה ועל השבויה ועל המתה ומשלמים את האבידה ואת הגניבה
וברש"י נשבעין – שכן הוא שלא פשעו בה ושלא שלחו בה יד:
יש לעיין אם פי' רש"י קאי על ש"ח או ש"ש ולכאורה נראה פשוט שרש"י קאי על שומר חנם אולם א"כ צ"ע לשון "נשבעין" בדיבור המתחיל וגם הלשון "פשעו" ו"שלחו" קשה דהו"ל "נשבע… שלא פשע… שלא שלח"
וצ"ע בזה
ב) מתני' השואל את הפרה שאלה חצי יום ושכרה חצי יום שאלה היום ושכרה למחר שכר אחת ושאל אחת ומתה המשאיל אומר שאולה מתה ביום שהיתה שאולה מתה
בשעה שהיתה שאולה מתה והלה אומר איני יודע חייב השוכר אומר שכורה מתה ביום שהיתה שכורה מתה בשעה שהיתה שכורה מתה והלה אומר איני יודע פטור
וברש"י מתני' המשאיל אומר שאולה מתה – אשאל אחת ושכר אחת קאי:
ביום שהיתה שאולה מתה – קאי אשאלה היום ושכרה למחר
בשעה שהיתה שאולה מתה – קאי אשאלה חצי היום ושכרה חצי יום
ויש לי כמה הערות במשנה ורש"י,
א) מדוע שינה התנא סדר המשנה דברישא קתני שעה, יום, ושאולה,
ובסיפא קתני שאולה, יום, שעה.
ב) מדוע אצל "שכר אחת ושאל אחת" הקדים שכירות לשאלה ובשאר הקדים שאלה לשכירות.
ג) מה כוונת רש"י בכל האריכות שלכאורה אין לה צורך ומובן מאיליו.
ד) מדוע שינה רש"י בלשונו דבתחילה כתב אשאל אחת ושכר אחת "קאי" ואח"כ כתב "קאי" אשאלה היום, "קאי" אשאלה חצי היום.
.
מה שהשבתי:
א)
למה פשוט שרש"י מדבר על ש"ח?
בש"ש ושוכר משמע שהם צריכים להישבע שהסיבה שהבהמה איננה היא שהיא נשברה נשבתה או מתה (כשהנבלה אינה לפנינו), ולא שנגנבה או שאבדה, שכתב רש"י: "שכן הוא".
אחרי שנשבעו שנשברה נשבתה או מתה, עדיין צריכים שבועה שזה אירע לא מחמת פשיעת השומרים אלא באונס. ויש עוד שבועה שלא שלחו בה יד שאם כן אז גם באונס יתחייבו.
ושמא רש"י לא פירש מה השומר חינם נשבע כיוון שכבר ביאר כן במשנה עיל צ"ג א' והוא דין פשוט. וכאן הוא דין מורכב יותר ולכן ביאר אותו כאן.
ב)
לגבי השאלות על המשנה אינני יודע. קשה גם שהיה די לומר רק ציור אחד (או חצי יום, או יום ויום או שאולה ושכורה), כי אין הבדל בין הציורים ואין טעם למנות את שלושתם. והיה יכול גם להמשיך שאל שבוע ושכר שבוע ואומר בשבוע שהיתה שאולה מתה וכל כיו"ב ואין בזה טעם.
כמדומני שבאגרות בהחזו"א נשאל כעין זה וכתב שזה עפ"י סוד וגם שהיה נוח לזכרון.
לגבי רש"י, נראה שהנה היה אפשר לקרוא במשנה, המשאיל אומר: "שאולה מתה ביום שהיתה שאולה מתה בשעה שהיתה שאולה מתה" וכל זה הוא מה שהמשאיל אומר. כלומר בלי "או". כלומר שהיתה פרה מושכרת ופרה שאולה, ואותה פרה שאולה היתה מושאלת יום כן ויום לא, וגם ביום שכן רק בשעה מסויימת. והמשאיל אומר הפרה שמתה היא הפרה השאולה ולא השכורה, והיא מתה ביום שהיתה מושאלת, ובשעה שהיתה מושאלת.
ההערות שלך במשנה מחזקות את הקריאה הזו. והיה עולה מזה חידוש דין שאפילו שיש ספק ספק ספקא עדיין זוכה המשאיל כיוון שהשואל אומר איני יודע.
וכדי להוציא מזה כתב רש"י: "אשאל אחת ושכר אחת קאי".
כשאומרים כך, כשמקדימים את "שאל אחת כו'" ורק אחר כך אומרים "קאי", מה שמקדימים הוא החידוש (במלבי"ם על תורת כהנים בכללי לה"ק מבאר זאת היטב) הכוונה שהחידוש הוא שזה קאי על שאל אחת ושכר אחת ולא על משהו אחר.
אחרי שזה כבר נתחדש, כבר אין מקום להפוך את הסדר, ואז רש"י רק מפרט את ההמשך וממשיך בסדר הנכון ואומר שזה קאי על שאלה היום וזה קאי על וכו'.
.
.
דברי השואל:
.
מה שעניתי:
א)
זה דיוק יפה וחשוב.
הקריאה הפשוטה היא אי בעי עביד את העבירה. הרי אנחנו מדברים על העבירה ועל זה קאי אי בעי עביד.
אם אתה אומר לי תוציא חפץ מרה"י לרה"ר בשליחותי בשבת. יש לי בחירה אם לבטל את דעתי לדעתך ולהיות מבצע של דעתך ובזה להפוך לידא אריכתא שלך והמעשה יהיה שלך, או לעשות על דעת עצמי והמעשה יהיה שלי. על זה אומרים אין שליח לדבר עברה כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. כלומר אם אני מחליט להוציא לרה"ר כמבצע של דעת שלך וידא אריכתא שלך וביטול דעת עצמי ואז אני לא אעבור ואתה תעבור, הקב"ה מתערב ואומר אני לא מסכים, כי הוא לא מרשה לי להחליט שהמעשה יהיה על דעתך ולא ייחשב שלי, כי דעת הקב"ה שאני לא אעשה כך והוא ציווה אותי ולא מאפשר לי לעשות את זה כיד בעלמא וכמעשה שלך. ובעצם על העברה אין לי בחירה האם לעשות על דעת עצמי או על דעתך, והבחירה היא רק על המעשה, מה שרש"י קורא השליחות, האם לעשות או לא, אבל את העבירה בעל כרחי אעשה ועל זה אין לי בחירה לעשות בשמך.ב)
לפו"ר נראה שיש שני מובנים ללשון קש.
יש שם כללי לכל הקש כאחד. לרש"י כל מה שנשאר בשדה מחובר אחרי הקציר כשם כללי נקרא תבן או גבבא. וכל מה שנקצר עם השיבולים וישנו בערמה ביחד עם הגרגרים הוא קש, ואותו מפרידים בדישה. ולתוספות להיפך.
מלבד הקש הכללי שזה כל הקש שבשדה, קצור או מחובר, שנקרא בשם כללי כמו מים או אבק שהוא שם יחיד המתייחס לכל המים או לכל האבק וכיו"ב, יש מובן אחר למילה קש, כשמדברים על שיבולת אחת ומבחינים בין חלקיה, השם של הגבעול היבש שבצמח החיטה הוא קש, וזה שמו של כל הגבעול כחלק של הצמח בין קצור בין אינו קצור. כמו שיש גזע של עץ. כשמדברים על שני גבעולים של שתי שיבולים אומרים שני קשים (ובזה אפשר שתוס' מודים). כשמדברים על כל הקש בשדה אומרים קש.בב"מ ק"ג: רש"י אומ קשין בלשון רבים ומזה נראה שהוא מדבר במובן של גבעולים ואז אין נפ"מ אם קצור או לא בכל אופן נקרא קש.ג)
על דרך אפשר, ולפו"ר, אולי במקום שנהגו לעשות כתובה מלווה, הנדוניא כתובה בשטר וכח השטר עליה, והבעל גובה מאבי הבת מכח שזה כתוב בשטר. השטר כתובה הוא בין החתן לכלה, אביה הוא לא צד בו אלא הצד בהתחייבויות השטר הוא הכלה. והבעל כשבא לגבות הנדוניא מכח השטר הוא בא לכלה, רק התביעה שלו כלפי הכלה מגיעה עד אביה שהתחייב להכניס לה נדוניא. לכן כיוון שהיחס הוא מהחתן כלפי הכלה האב נקרא רק אבי הכלה, כי החתן לא בא אליו ישר אלא רק דרך הכלה.
אבל במקום שנהגו לכפול, אם כן השטר אינו כלום כי יודעים שלא התכוונו למה שכתוב בו וכתבוהו רק כבוד. והתביעה היא מכח התחייבות בעל פה של אב הכלה וזו התחייבות אל החתן. לכן יש כאן עסק ישר בין החתן לחמיו בלי הבת באמצע ולכן כאן מדובר רק על החתן וחמיו ואין כאן עניין לבת.ד)
הגמ' לכאורה לא מדוייקת, נאמר:"אמר רב אשי חזינן אי אמר לכתובתה". הרי רב אשי נשאל על המקרה המסויים הזה ולא באופן כללי מה הדין בהלכות האלה. וכאן הרי האב אמר בכתובתה. ורב אשי היה לו לומר מכיוון שאמר בכתובתה ולא אמר לכתובתה לכן הדין הוא ארבע מאה זוזי דאינון מאתן. ומה שייך לומר חזינן אי אמר, הרי חזינו שאמר.
לכן נראה שידוע רק שהאב עצמו אמר "הבו לה ארבע מאה זוזי לברתי". ולא ידוע לנו מה היה סוף דיבורו של האב.
אמנם הגמרא לא יכלה רק לכתוב את מה שידע לנו מלשון האב, כי אולי אמר לה סתם במתנה ולא לכתובה. לכן הוסיפה הגמרא "בכתובתה" רק כדי לאפוקי מתנה, ולא בגלל שזה מלשון האב.
מעתה על דרך אפשר אולי נוכל ליישב קצת את רש"י, שאולי רש"י בכוונה שינה כדי לרמוז שלשון הגמרא היא לא בדווקא כי אינה מלשון האב ולכן רב אשי אמר חזינן אי אמר כו'.
.
.
דברי השואל:
אשמח בתשובה על ג הערות שיש לי ברשי בבא מציעא קיד תודה מראש
בבא מציעא דף קיד:
אמר ליה לאו כהן הוא מר מאי טעמא קאי מר בבית הקברות א"ל לא מתני מר טהרות דתניא ר"ש בן יוחי אומר קבריהן של עובדי כוכבים אין מטמאין שנאמר ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין עובדי כוכבים קרויין אדם אמר ליה בארבעה לא מצינא בשיתא מצינא כו'
וברש"י בארבעה לא מצינא – בגירסא דארבעה סדרין כגון מועד ישועות נשים שהן נוהגות בזמן הזה כבזמן הבית וקדשים נמי כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ואמרי' (מנחות דף קי.) אלו תלמידי חכמים העוסקין בהלכות עבודה בכל מקום מעלה עליהן הכתוב כאילו מקריבין אותן בבית המקדשבשיתא מצינא – בתמיהה זרעים אינו נוהג בחוצה לארץ וכן טהרות
ויש להעיר ברש"י כמה הערות ופלא שלא מצאתי מי שהרגיש בהם….
א) מה כוונת רש"י במש"כ "כגון" מועד כו' דלכאורה אינו מובן.
ב) מדוע הקדים נזיקין לנשים.
ג) מדוע כתב ישועות ולא כתב נזיקין
.
מה שעניתי:נראה שהנושא הוא כמה הוא דחוק בפרנסתו ולכן קשה לו ללמוד. ותוכן אמירתו הוא רק כמות הסדרים שעל זה משפיע הדוחק. ולא אילו סדרים. שבגלל הדוחק קשה לו ללמוד כמות של שש סדרים ואפילו ארבעה בקושי. אבל אין זה שבגלל הדוחק קשה לו ללמוד טהרות וקל לו ללמוד נזיקין.
וחשוב לעמוד על כך, כי אם היה אומר בקושי אני לומד מועד נשים כו׳ ואיך אלמד גם זרעים וטהרות, היה משמע שיש יותר עניין או חשיבות או חביבות בד׳ סדרים אלה. וזה אסור. כי מקדימים ללמוד ד׳ סדרים אלה רק כי יש צורך בהם יותר דחוף, אבל לא כי יש יותר עניין או מצווה בהם.
לכן פירש רש"י שתוכן האמירה היה רק שמחמת הדוחק בכוחי ללמוד רק ד׳ סדרים בקושי ולא שש. והכוונה כל ד׳ סדרים שלא יהיו כי כולם חביבים ומצווה בשווה.
לדוגמה ד׳ סדרים כגון במקרה אלה כי יש בהם כרגע, באופן זמני ומקרי, רק עד ביאת גוא"צ, צורך יותר דחוף.
ולכן כתב כגון. וזה דיוק יפה.
אולי לכן גם לא מנה אותם כסדר, כי אז היה משמע דיש חלוקה, ד׳ סדרים אלה דינם או חשיבותם או מעלתם כך, וב׳ סדרים חלוקים מבחינות אלה. ולכן כתב שיהיה מובן שאין כאן חלוקה לשתי קבוצות סדרים שיש חילוק ביניהן, אלא כמונה במקרה פה ושם באופן מקרי.
.
.לגבי מה שנקט ישועות ולא נזיקין, אני לא רואה כאן הערה כי אפשר כך ואפשר כך.
ובפרט שיש בזה אבק לשון נקייה, כי ישועות יש בו משמעות חיובית ונזיקין להיפך
.
.
.
דברי השואל:א) רשב"ם ב"ב ל. מאי בעית בהאי ביתא, שהכל יודעין ששלי היה עכ"ל
וצע"ק מדוע שינה פירושו דלעיל כט: כתב שיש לו עדות שהיה שלו,
אם לא שנדחוק שגם כאן הכוונה לעדות.. וצ"ב
ב)רשב"ם ל: ד"ה אמר רבא דינא קא"ל – המערער ויטול שדהו דאפילו אדמון ורבנן לא פליגי אלא בדעביד המערער מעשה לסייעו ללוקח לקנות שדהו אבל בדבורא בעלמא כולהו מודו כרבא כדמפרש ואזיל "ואע"פ שהחזיק בה ג' שנים בלא מחאה יפסיד דהא חזקה שאין עמה טענה היא שמודה הוא שלא לקחה מיד הבעלים כי אם מיד איש נכרי שאין ידוע שהיה לו חלק בה אפילו יום אחד ולא מצי טעין אמאי לא מיחה מערער בתוך שלש דהיכא אמרינן דמפסיד מערער בשתיקתו היינו היכא דטעין אידך מינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה דעד שלש שנים מיזדהר איניש בשטריה טפי לא מיזדהר הלכך זה שלא מיחה והוא לא נזהר בשטרו הפסיד אבל הכא דמודי מחזיק דלא מיניה דמערער זבניה שהוא בעל הקרקע ובעדים זבנה לא הורע כחו של מערער בשתיקתו שהחזקה במקום שטר מכירתו עומדת וכיון דאין שטרו מועיל לו שהרי מגזלן לקח אף חזקתו אינה כלום"
לכאורה מ"ואע"פ" עד הסוף הוא אריכות שלא לצורך וצ"ע
ובאמת דרכו של הרשב"ם להאריך ואין לדקדק כ"כ ביתור לשון כמו שיש לדקדק ברש"י אולם כאן הפריז על המדה
שו"ר בדברות משה שהניח בצע"ג
נא להאיר עיני בזה
ג) רשב"ם ל: ד"ה שני חזקה טובא קאמינא – שקדמו לשטר שלך הרבה ויש לי עדים בכל החזקה כדמפרש לקמיה אבל לפיכך אמרתי שני חזקה סתם שלא הייתי יודע שהיה לך שטר של ארבע שנים שאצטרך לטעון ולפרש שני חזקה טובא עכ"ל
ועיין בהגהות הב"ח וז"ל כדמפרש לקמן ולפיכך אמרתי כצ"ל ותיבת אבל נמחק
ולכאורה קשה,
א) מש"כ הרשב"ם "כדמפרש לקמיה שיש עדים בכל החזקה" לא מצאתי בגמרא, ואם כוונתו שהוא מפרש כן לקמן הול"ל כדאפרש וצע"ק
ב) מדוע שינה הב"ח לשון הרשב"ם מ"לקמיה" ל"לקמן" ובפרט שידוע שלקמן היינו מופלג ולקמיה בסמוך (כמוש"כ בכללי רש"י) ואפילו אם רש"י לחוד ורשב"ם לחוד, מ"מ מדוע הגיה כן וצ"ע
.
מה שהשבתי:
א)
בדף כ"ט ב' המרא קמא אומר אנא בשכוני גוואי הוואי והמחזיק אומר לא היית בשכוני גוואי. והשאלה איזו טענה לקבל ומי משקר. ואומרים שאם אין למרא קמא עדים נקבל טענת המחזיק שהוא לא היה בשכוני גוואי שהרי היה יכול המחזיק לומר להד"ם. ולכן צריך להעמיד שהמרא קמא הביא עדים שהיה שלו.
אבל בדף ל' א' שניהם מסכימים שהיה בשוקי בראי ושבא ל' יום בכל שנה. השאלה כאן היא לא מי מהם משקר על המציאות של החזקה אלא רק איך לפרש את המציאות הזו, וזה לא עניין של טענות שזה אומר כך וחברו סותר את דבריו, אלא זו שאלה של פרשנות של העובדות המוסכמות וזה תלוי רק בשיקול דעת הדיין. לכן כאן אין מקום לומר נאמין למחזיק שהיה למרא קמא זמן לדעת או למחות במיגו שהיה יכול לטעון להד"ם. שזו לא שאלה של להאמין לו או לא, אלא זה שיקול דעת עד כמה אדם טרוד בשוק.
מכיוון שאין כאן עניין של מיגו שהיה יכול לטעון להד"ם אין צורך בעדים. ולכן לא כתב הרשב"ם שהבאתי עדים ששלי היה, אלא אינו טורח למצוא עדים ולהביאם ורק אומר הכל יודעים ששלי היה ולא תוכל להכחיש זאת ובקלות אוכל למצוא עדים אם תכחיש כיוון שהכל יודעים. ואכן המחזיק לא מכחיש שהיה פעם שלו ולכן אין צורך שבאמת יטרח להביא את העדים.
ב)
מכיוון שהמחזיק אינו יכול לדעת אם מי שמכר לו היה גזלן או קנה כדין, והמרא קמא יכול תמיד לטעון בשקר שהמחזיק קנה מגזלן ואין בזה העזה ואין המחזיק יכול להתגונן מטענה כזו, לכן מכח פתח פיך לאילם טוענים ללוקח שמי שמכר לו קנה את השדה כדין. וזה שכתב הרשב"ם לקמן
"מפלניא זבינתה ואכלתיה שני חזקה – ואין לו עדים שהחזיק בן אותו המוכר יום אחד דתו לא הוי מצי טעין פלניא גזלנא הוא דהא טוענין ללוקח והכי מפרש לקמן גבי ההוא דדר בקשתא בעיליתא ארבע שנין:"
אם מכח טוענים ללוקח יש דין של טענה מצד המחזיק שטוען שמי שמכר לו לא היה גזלן, אם כן יש לו גם חזקה וגם טענה, וזה כאילו יש לו עדים שמי שמכר לו החזיק אותו בשדה יום אחד שאז המערער כבר לא יכול לטעון שמי שמכר הוא גזלן כי טוענים ללוקח שאינו גזלן. וצריך הסבר למה המערער זוכה.
בגזלן שלא מכר את השדה הגזולה מה שהשדה היתה מוחזקת אצל הגזלן עצמו בלי מחאה ג' שנים לא מקנה אותה לגזלן כי הגזלן רק לוקח באלימות ולא טוען שקנה כדין ולכן לא שייך בזה מחאה. אמנם אם המחזיק הזה טוען שמי שמכר לו קנה את השדה כדין, מול טענה כזו היה צריך המערער למחות כדי שלא יחזיק, וממה שלא מחה מוכח שצודק המחזיק. ובפשטות כך היה לנו לומר וקשה להבין למה אין כאן חזקה.
ועל זה מבאר הרשב"ם שזה כמו חזקה בלי טענה (לקמן בדיבור אמר ליה אומר הרשב"ם חזקה שאין עמה טענה על מקרה שהמחזיק טען רק טענתו לא מוכחת מכח החזקה, וגם כאן כן הוא, ובמקום שלא טען כלל אלא שתק פשיטא שהחזקה לאו כלום היא וא"צ להדגיש את זה.) כיוון שהמחזיק מודה שקנה מאיש אחר וכיוון שלטענת המערער ההוא גזלן ולא היה צורך למחות, אין חוסר המחאה מוכיח את טענת המחזיק. כי המחזיק טוען שהיה צריך למחות כיוון שמי שמכר לו קנה כדין והמערער טוען שההוא גזלן ולכן לא היה צריך למחות, ויוצא שעצם השאלה האם היה צורך למחות זה גופא מוטל במחלוקת בין טענותיהם, ועל זה החזקה לא מוכיחה כי השאלה גופא האם יש כאן חזקה בכלל. וזו כוונת הרשב"ם שהחזקה היא כמו שטר להוכיח וכאן היא לא מוכיחה שהלה לא גזלן ולכן לא מועילה. ולשון הרשב"ם מאוד מתאים ונוח לפי זה.
ג)
המחזיק אמר בהתחלה שאכל שני חזקה ומדובר שטוען שיש לו עדים על זה. ופירשנו שמדובר שיש לו עדים על שלושת השנים האחרונות. אחרי שהלה טוען שקנה לפני ד' שנים, אומר המחזיק שהוא מחזיק כבר הרבה שנים. אם כוונתו שיש לו עדים רק על שלוש שנים אבל אותן שנים אינן שלושת השנים האחרונות אלא שלוש שנים שהיו לפני זמן רב ולפני זמן השטר של המערער, אז לא נאמין למחזיק כי זה כמו שחוזר בו מטענתו וטוען טענה חדשה. שטענה בסתם על חזקה וודאי מתפרשת על שלושת השנים האחרונות בדווקא ולא על שלוש שנים שהיו לפני הרבה זמן.
לכן מוכרחים לומר שהוא מביא עדים גם על שלושת השנים האחרונות וגם על ארבעת השנים שהיו מקודם, ואז ניתן לפרש שלזה התכוון מתחילה ואין כאן טענה חדשה אלא רק בירור טענתו הראשונה. ועל זה אומר הרשב"ם שמפרש לקמן "וה"מ דאכלה שבע" הכוונה בהכרח שמביא עדים על כל שבע השנים וזה תוכן אמירת הגמרא בדווקא שיש עדים על כל שבע השנים ולזה התכוון כדמפרש לקמן.
לגבי הלשון לקמיה או לקמן אינני יודע.
.
.
.
דברי השואל:
לא הבנתי, הרי כל אדם הדר בבית יש פעמים שצריך לצאת חוץ לעיר או שרוצה לצאת מן העיר לכמה ימים ולמה צריך עדים שלא יצא מן הבית אפילו לילה אחת, וצ"ב
.
מה שהשבתי:
שאלה מצויינת.
הנה ברור שאם המחזיק מודה שיצא פעם אחת מהבית לקנות לחם בחנות הסמוכה ומייד חזר לבית, לא יפסיד חזקתו בזה. הרי אין אף אדם בעולם ששלוש שנים לא יוצא מהבית אפילו לרגע אחד.
ואתה שואל אם כך גם אם לילה אחד הוצרך לישון מחוץ לבית ונניח שנסע להורים לשבת, מה זה שונה ולמה לפי הרשב"ם יפסיד חזקתו בזה.
התשובה היא שאם אדם יוצא לקנות לחם וחוזר, זה לא נתפס בדעת בני אדם כציור של מי שעוזב את הבית אלא כציור של מי שמשתמש בבית. כך דרך השימוש בבית. וההלכה היא לא שצריך דווקא לשהות בתוך הבית ג' שנים אלא צריך לדור בו כדרך שאנשים דדרים בביתם. והיינו להשתמש בבית כדרך שבעל בית משתמש בביתו. וזה כולל גם לצאת ממנו ולחזור אליו.
יש הרבה אנשים שאצלם הרגילות לעזוב את הבית לזמן ארוך, ולפעמים גם לשנה אם הוא סוחר שנוסע למדינת הים או בר בי רב דחד יומא שנמצא בביתו רק יום אחד בשנה. זו רגילות אבל עדיין זה לא נחשב בדעת בני אדם שהוא משתמש בבית ברציפות כל הזמן וכך הוא שימושו. אלא זה נחשב שהוא עוזב את הבית ושב אליו. ובעל בית יכול לעשות כך ואולי הרבה עושים כך, אבל כיוון שזה עזיבה זה לא עושה חזקה.
זה תלוי בצורת המעשה ואנשים קולטים את צורת המעשה והמילה שהם משתמשים בה מגלה על הצורה (העזר מקודש קורא לזה "סגנון" בלשונו לצאת לחנות זה סגנון של שימוש בבית ולנסוע למדינת הים לשנה זה סגנון של עזיבה ושיבה). כשאדם יוצא לחנות לא אורים שהוא עזב את הבית. אם מישהו בא ושואל עליו אומרים הוא בבית ורק יצא לחנות וכבר הוא חוזר, לא אומרים שהוא עזב. אבל אם נסע למדינת הים לשנה אומרים הוא עזב וישוב רק עוד שנה.
זה תלוי בסגנון החיים, אצלם לא היתה תחבורה והדרכים משובשות ובחזקת סכנה והעוני היה גדול מאוד ואי אפשר היה להפסיד יום עבודה, ולא היו "קופצים" לעיר אחרת לבקר, ולא היה מצוי לנסוע ללילה ואם כבר יצאו מהעיר לרוב זה היה למסע ארוך וזה היה דבר נדיר ומשמעותי מאוד. לכן כל נסיעה ללילה כבר היתה נחשבת אצלם עזיבת הבית ולא שימוש בו. בימינו שהתחבורה משוכללת נעשה מצוי מאוד לנסוע ללילה וזה לא עניין גדול אלא כמו ללכת לחנות ובעינינו זה נתפס כשימוש בבית ולא כעזיבה.
*
בהלכה יש למשל חזקות כמו אין אדם פורע תוך זמנו. בסגנון החיים שלנו הרבה אנשים פורעים תוך הזמן כי יש מינוס בבנק ורגילים לקנות גם כשאין, והפיתויים לקנות ולבזבז עצומים ולא צפויים ומה שאין כסף לא נחשב כמניעה מלקנות ואם לא אפרע עכשיו הכסף יתמסמס וכשיגיע הזמן לא יהיה לפרוע ולכן הרבה אנשים כשמתאפשר להם פורעים ולא מחכים לסוף הזמן.
אבל זה פשוט שגם אם רוב האנשים לא מחכים ליום האחרון עדיין הדין שאין אדם פורע תוך זמנו ופוסקים לפי החזקה הזו בלי ספק.
כי זה לא תלוי בסטטיסטיקה ובמספר האנשים שעושים כך. אם התורה אומרת שכך טבע בני אדם, זה הטבע היסודי שבו נבראו, ואם אחר כך במקרה התקלקל הטבע לא פוסקים לפי מקרים זמניים של קלקול הטבע שמשתנים כל הזמן אלא לפי הטבע היסודי שעליו מעיד הבורא ומסרו בהר סיני, וחז"ל ידעו אותו ברוח קדשם.
לגבי חזקת הבתים, מה שיציאה מהבית ללילה אחד נחשבת בדעת סתם בני אדם כעזיבה מלדור בו, ולא כחלק מעצם השימוש של לדור בבית, אם זה הטבע היסודי של בני אדם בשעת ברייתם, כמו החזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אז גם בימינו יהיה הדין כמו הרשב"ם שיציאה ללילה אחד מפסידה את החזקה (אא"כ ראשונים אחרים חולקים).
אבל אפשר, וזה לפו"ר מה שנראה יותר מסתבר, שכאן זו לא עדות על עיקר טבע בני אדם, ודין התורה לא בא לומר שלילה אחד נחשב עזיבה. אלא הדין רק אומר ששימוש לא מפסיד חזקה ועזיבה כן מפסידה חזקה. והדין לא אומר מה נחשב עזיבה. ומה ייחשב עזיבה יהיה לפי דעת בני אדם באותו מקום ובאותו זמן. והרשב"ם לימד שבזמן הגמרא לילה אחד כבר שם עזיבה עליו, ובימינו הפוסקים יכריעו מה נחשב אצל בני אדם שם עזיבה ומה נחשב שימוש. ואולי כיוון שהכרעה כזו קשה ודקה ומספק מעמידים בחזקת מרא קמא, יישאר מספק שלילה אחד מחוץ לבית יפסיד את החזקה. וכ"ז לפו"ר וכמובן להלכה העניין עמום וצריך הרבה להתיישב בכל זה ולראות מה כתבו שאר ראשונים ופוסקים.
.
.
.
דברי השואל:
א) לא. אמר רבה מה לו לשקר כו'
.
מה שהשבתי:
א)
דרך המהרש"א לדקדק מאוד בכל תיבה בתוס' ולכן גם אם אינו בא לתמוה על מסקנתם אלא רק על הראיה שהביאו לאותה מסקנא, גם אז הוא מקשה.
וכאן נראה שאינו בא לומר שלא גרסינן רבה, אלא רק בא לומר שההכרח שהתוס' הביאו למה מוכרחים לגרוס רבה כי לקמן רבא חלק על רב חסדא, אי משום לא איריא כי זה לבד אינו מכריח, וגם אם נודה שהגרסה האמיתית היא רבה כי כך קיבל הרשב"ם במסורת או מסיבה אחרת עדיין יקשה על הראיה שהביאו תוס'.
וכך לשון המהרש"א "הכא מצינן למימר שפיר דגרסינן ה"נ רבא", כלומר לפי החשבון של תוס' יש גם אפשרות לגרוס רבא אם נרצה, ולא שבאמת המהרש"א קובע למסקנה שהגרסה היא רבא.
ב)
אם מביא עדים שראו כל זמן שהיה חוץ לבית שלא דיבר עם איש, לענ"ד יהיה הדין שנאמן כאילו לא יצא, כי אין גדר הדין נקבע דווקא לפי מחיצות חדר הבית דין, ולמשל אם יהיה חדר נפרד מהבית דין ויהיה מחלוקת אם הוא מופרד כמו חצר גדולה וחצר קטנה או חילוקי דינים בצורת הפתח וכל כיו"ב, נראה פשוט שאין לזה שייכות כלל לנד"ד. אלא לגבי ההלכה הזו "יצא" הגדר הוא הלך למקום שבו ייתכן שדיבר עם אנשים אחרים בלי שהצד השני והדיינים יוכלו לראות. ולפ"ז אם הוא ב"ד בחדר גדול והומה אנשים והלך בתוך החדר לפינה שלא רואים אותו שם ויש שם אנשים רבים יהיה לזה דין של יצא ונחשוש שאחרים ייעצו לו מה לטעון.
לגבי צדיקים, בפשטות אם הם אנשים שמוחזק לנו שלא יעשו דבר כעין זה בגדר וודאי, אין סיבה לחשוש. אם נאמר שגדר הדין הוא רק האם היתה אפשרות שייעצו לו אז חוששים ואם לא היתה לא חוששים ואין בזה גדרים אחרים כגון מחיצות הבית דין וכיו"ב.
נראה שאין נפ"מ בין רמב"ם לרשב"ם, כי לכ"ע רק אנשים רעים עושים דבר כזה. כי במקום שאין דין טענינן, אז כל מה שהוא לא טען נחשב שהודה שזה לא כך, ואם מלמדים אותו לטעון זה נחשב טענת שקר.
הרמב"ם לא כתב קרוביו כי לא בא לפרש את הסוגיא אלא רק לומר הלכה פסוקה, ולכן אין לו צורך לכתוב איך מסתבר שאירע בסוגיא. וכתב רעים כדי שלא יהיה מקום ממה שכתב שיעצו לו לחשוב שמותר לייעץ.
הרשב"ם לא כתב רעים כי זה לא נוגע לפירוש הסוגיא והוא לא בא ללמד הלכות.
נראה שהרשב"ם הקדים אוהביו כי יש יותר צד שייעצו לו מתוך שאוהבים אותו מאשר שייעצו לו רק מכח הקרבה בעלמא. למשל בחתונה אוהביו מרקדים בכל עוז, וקרובים שבאו רק כי קרבת המשפחה מחייבת וזו חובה משפחתית אבל אינם ממש אוהביו, יושבים לאכול בצד ולא טורחים לרקוד בהתלהבות. וכעי"ז גם העצה בדין.
ג)
עיין תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף ל עמוד ב
ומבואר שם שיש ג' מחלוקות בזה.
דעה א' אומרת שגם אם עד אחד אומר בפני הלווהו ועד שני אומר בפני הודה לו לא מצטרפים, וכל שכן אם אחד מעיד ביום ראשון הלווהו מנה והשני מעיד ביום שני הלווהו מנה שלא מצטרפים
דעה ב' אומרת שאם אחד מעיד בפני הלווהו והשני בפני הודה לו מצטרפים כי אפשר שהודה לו על אותו מנה של הלוואה ושניהם מעידים על אותו מנה עצמו, אבל אחד מעיד הלווהו ביום א' והשני הלווהו ביום ב' לא מצטרפים, כי בוודאי מדובר על שני מנים נפרדים ולא ייתכן ששניהם מעידים על אותו מנה עצמו.
(זו דעת רב בסנהדרין שם:
דעה ג' אומרת שאפילו אחד מעיד הלווהו ביום א' והשני הלווהו ביום ב' מצטרפים ולא אכפת לנו שלא ייתכן שזה אותו מנה עצמו, וכ"ש באחד מעיד הלווהו והשני מעיד הודה לו שאז ייתכן שמעידים באותו מנה שזה ראה הודאה על אותה הלוואה עצמה שראה חברו.
לפי מסקנת הגמרא בסנהדרין חכמים סוברים כדעה א' וריב"ק כדעה ג'.
אם הרשב"ם היה כותב שרבנן באו לאפוקי מאחד העיד על הלוואה ביום א והשני על הלוואה ביום ב', היינו יכולים לומר שהם מודים באחד מעיד הלווהו והשני מעיד הודה לו. לכן הוכרח לומר שהם באו לאפוקי מאחד מעיד הלווה לו והשני הודה לו.
אם ברבי יהושע ב"ק היה הרשב"ם מפרש כמו שפירש ברבנן שמדובר באחד מעיד הלווהו והשני מעיד הודה לו, היה אפשר לומר שריב"ק מודה שבהלווהו ביום א' והשני אומר הלווהו ביום ב' שלא מצטרפים.
ולפ"ז לשון הברייתא גם מדוייק יפה, שריב"ק לא אומר "אפילו לא ראו שניהם כאחד" שאז היה משמע שרק חולק על סברת רבנן ותו לא ומודה שבאחד מעיד הלווהו ביום א' והשני הלווהו ביום ב' שלא מצטרפים. אלא אומר "אפילו בזה אחר זה" ומשמע שגם בהלוואה אחרי הלוואה סובר שמצטרפים.
ד)
לכאורה לא מובן הטעם למה יתומים לא יורדים לנכסיהם כשהם קטנים. שהרי הדין ודברים הוא לא איתם אלא יש לו שטר שאביהם חייב לו והוא גובה מקרקע של אביהם שהשתעבדה לו וזה עניין בינו לאביהם והוא דן מול הבית דין. והיתומים הם לא בעל דין כאן, שעל הצד שהקרקע נשתעבדה היא לא קרקע שלהם ולא ירשו אותה מעולם וכיוון שאינם בעלי דין מה אכפת לנו שהם קטנים.
ולפו"ר נראה שהרשב"ם בא להסביר את העניין המוקשה הזה, שסוף סוף הקרקע מוחזקת ביד היתומים ונהי שלא היתה שלהם מעולם כי המלווה של אביהם יש לו בה קניין שעבוד מחיי אביהם ומכח קניין זה גובה, סוף סוף הם אלה שהקרקע בחזקתם וצריך להוציאה מידם. כי קניין שעבוד שונה מקניין רגיל, שאמנם קרקע היא לעולם בחזקת בעליה ולא בחזקת הגזלן, אבל זה דווקא בבעלים גמור שיש לו בה קניין גמור ולא קניין שעבוד בלבד. וקניין שעבוד הוא קניין רק לעניין לגבות ממנה ולא לעניין להחזיק בה ולהשתמש בה ואינה בשלטונו ותחת ידו אלא ממילא היא בשלטונם ותחת ידם של היורשים והם המחזיקים בה והם צריכים להשיב לו מדין גזל. וכיוון שהם קטנים אין עליהם מצוות לא תגזול ומצוות השבה ולכן אין מוציאים מידם את הקרקע עד שיהיו מחוייבים במצוות.
ובמש"כ הרשב"ם "וכי גדלי יתמי שיהו בני מיעבד מצוה" לא בא לציין את מועד הזמן שיוכל לתבוע אותם, אלא בא לבאר את הטעם למה לא יכול לתבוע כעת וצריך לחכות. וכדי שנדע שכאן מבאר את הטעם ולא מציין את הזמן, הוצרך לשוב ולציין את הזמן. ודבריו מדוייקים ומאירים.
ושמא גם האריך לציין שזמן חיוב מצוות הוא י"ג לאפוקי ממי שסובר י"ב במסכת נדה.
.
.
.
דברי השואל:
.
מה שהשבתי:
בסנהדרין לז ב:
ת"ר כיצד מאומד אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר אם כך ראיתם לא ראיתם כלום תניא א"ר שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר ואמרתי לו רשע מי הרגו לזה או אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה (דברים יז, ו) על פי שנים עדים יומת המת היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו אמרו לא זזו משם עד שבא נחש והכישו ומתמבואר שידוע בוודאי שהלה רצח רק כיוון שצריך דווקא לראות בעין ממש צורת מעשה רציחה ולא די בידיעה שאינה מכח ראיה אלא מכח היקש שכלי בלבד, גם אם הוא מוכרח לגמרי, לכן זו לא עדות.בחי' הרוגוצ'ובר על הרמב"ם תניינא יסוה"ת פ"ה ה"ו כותב שאם ראו העדים שנכנס למים שאין להם סוף ולא יצא, לא מתירים את אשתו להינשא כי שמא יצא מהצד השני ולא ראינו. אבל מורידים את יורשיו לנכסיו.
והסביר שאמנם במים שאין להם סוף אין כאן עדות שהוא מת אבל יש עדות שאינו חי ולירושה די בזה.
ולכאורה תמוה מאוד מה ההבדל בין מת לאינו חי, והרי זה אותו עניין עצמו בניסוח שונה.ולפי סנהדרין זה מובן, שבאמת לא ייתכן שיצא מהצד השני של הים הגדול, ומוכרח בוודאי שמת כמו שבסנהדרין מוכרח בוודאי שרצח. רק כמו שבסנהדרין זה לא נחשב ראייה ממש בעין של עצם צורת מעשה הרציחה ולכן אינו גדר עדות על רציחה אע"פ שידעינן וודאי , גם במים שאל"ס לא ראו בעין ממש צורת אדם מת ואינו בגדר עדות על מיתה אע"פ שידעינן וודאי שמת.
להתיר את אשתו צריך עדות שמת כי אם אינו נמצא כאן עדיין היא אשת איש עד שיהיה מת. אבל לירושה הירושה היא לא קניין שהנכסים עוברים מרשות האב לרשות בנים. אלא הבנים הם הם האב עצמו ונחשבים אותו אדם עצמו כשזה נוגע לממונות. כן מוכח מתוס' ב"מ א' לגבי ספק ויבם וכן מוכח מהסוגיות לגבי תפוסת הבית דהיינו נכסי אב לפני חלוקה שאין להם דין שותפים לגבי קלבון ומעשר בהמה ואתרוג. ויש עוד סוגיות המוכיחות כן לגבי ברא כרעא דאבוה ודיני נכדים בירושה ועוד. וכן מדיני ברירה בחלוקת אחים. ואכמ"ל. וגם כשהאב חי הבנים הם האב עצמו לגבי הבעלות על נכסיו רק כשהאב כאן הוא זה שבידו לקבוע על הנכסים ואם אינו כאן הבנים קובעים כמו בעלים ואין צורך דווקא שימות ממש. ועדות על כך שאינו כאן יש לנו בטבע במים שאל"ס, שאת זה שנעלם מבינינו הם כן ראו ממש בעין שראו אותו נכנס ולא יוצא, ולכן עדות כזו מועילה לירושה.לפי זה יש מובן לשאלה האם מה שיש שתיקה עושה חזקה או מה שאין מחאה עושה חזקה. זה לא סתם משחק מילים ריק כמו החקירה האם הבחור מתחת לכיפה או הכיפה מעל הבחור, אלא יש לזה משמעות. לו יצוייר שתהא עדות שמעידה על שתיקה ולא על העדר מחאה או להיפך ועל דרך שכתבתי שגם אם במציאות תמיד שתיקה והעדר מחאה באים ביחד ואי אפשר להפרידם, זה כמו מוות והעדר מציאות בין החיים שאכן תמיד במציאות באים ביחד וזה מוכרח בשכל, אבל עדות היא לא לפי מה שמוכרח בשכל אלא רק על ראיה בעין ממש וזה ייתכן שאת הבחינה הזו ראו ואת הבחינה השנייה שבאה בהכרח איתה ידעו רק מהיקש ולא מראייה ממש. ויהיה דין עדות רק על העדר מחאה או רק על שתיקה.
וכיוון שיש משמעות לחקירה הזו גם אם לא מצאנו כעת אפשרות לנפקא מינא למעשה, עדיין מצד ההבנה יש כאן חילוק וזה לא רק משחק מילים.
וזה לענ"ד ההרגש בלשון קדשו הזהב של הרשב"ם שמה שעושה את החזקה אינו השתיקה אלא העדר המחאה ורצה לדייק בזה. ובמיוחד שלא רצה לומר מדשתיק הפסיד שזה ממש לשון לא מדוייק כי סיבת ההפסד הוא שלא היתה מחאה. ולכן כדי שלא יצטרך לומר ומדשתיק הפסיד הקדים שהשתיקה הוא לאו דווקא אלא הכוונה שלא מיחה, ואז ממשיך מדוייק ומדלא מיחה הפסיד.
ב)
לפי הוריות ג ב משמע ששיבא היינו קיסם היוצא מעץ גדול,
ונראה ששיבא אינו שן המחרישה אלא הכוונה לקיסם דק שמתפרק מעץ. והכוונה שמהחרישה מתפרק לפעמים קיסם קטן מהעץ של המחרשה ונופל לאדמה. ואם יחרוש עוד ועוד יפול עוד קיסם ועוד קיסם ואם רוצים להפליג שיחרוש בלי סוף אומרים שיחרוש ויחרוש בלי סוף עד שיפלו כל הקיסמים שיכולים ליפול ותכלה מחרשתו ורק אז יעצור מלחרוש.
ג)
נראה דהא דאמר רב יהודה אמר שמואל "זו דברי רבי ישמעאל כו'" הוא מסירת ברייתא שהגיעה במסורת לשמואל מפי תנאים ולא מימרא של האמורא שמואל מדעת עצמו. דמניין לו לומר מה דעת חכמים אם לא שקיבל במסורת מתקופת חכמים. גם נוסח הלשון הוא נוסח של ברייתא בלה"ק ואל בארמית ובסגנון של תנאים ולא של אמוראים.
אמורא הוא תלמיד של המשנה והיה לו לנקוט כלשון רבו המשנה, אבל ברייתא הוא תנא ואפשר שנקט כלשון רבו מבית מדרש אחר משל רבי.
אמנם צ"ב למה נאמר "אמר רב יהודה" ולא "תני רב יהודה". ויש לזה תירוצים, שלא כל ברייתא באה בלשון תניא. אולי כאן הטעם הוא כי היא לא נשנתה בבי רבי חייא ורבי אושעיא ולכן אינה מוסמכת (וכדאמרינן חולין קמ"א ב' כל מתניתא דלא תניא בי רבי חייא ובי רבי הושעיא משבשתא היא) ורק שמואל בחכמתו וסברתו הכריע שיש לסמוך עליה ולכן היא מוסמכת כמימרא שלו אע"פ שזה לשון של תנאים, ואולי סיבות אחרות.
.
.
.
דברי השואל:
לכאורה תמוה, הרי הגמרא בההו"א מיירי ששמעון בא להעיד שהשדה של לוי ורק במסקנא מחדש הגמרא דאיירי שהעיד דהאי ארעא לאו דיהודה הוא. ולפי הרשב"ם שגם בההו"א מיירי שהעיד דלאו דיהודה היא א"כ לא קשה קושיות הגמרא. ועיין רשב"ם ד"ה ומקשינן וצ"ע בזה. וראיתי בשו"ת קול אליהו חו"מ ב שהניח בקושיא. ותמהיני שלא מצאתי מי שהעיר בזה.
.
מה שהשבתי:
הרשב"ם כתב בהמשך אותו דיבור: "ומקשינן ואכתי אמאי אינו מעיד לו עליה הא כיון דאסהיד דלוי היא. דקס"ד השתא הכי דמפקינן לה מיהודה ומוקים לה ביד לוי דקמסהיד הוא בשדה דלוי הוא ולאו דיהודה וכיון דהודה בפני בית דין דשל לוי הוא כו'"
ומכך שאומר "דקס"ד השתא הכי כו'" מבואר שעד כאן לא דיבר לפי הסלקא דעתך אלא לפי המסקנא איך צריך לקרוא את הברייתא, שבהתחלת הדיבור הוא בא לבאר את הברייתא לפי המסקנא דבר דבור על אופניו כדי שירוץ בה הקורא כמו קריאתה הנכונה ולא לבלבל את הלומד עם הסלקא דעתא שנדחתה.
ואז כשהוא מגיע לקושיא לא מובן מה הקושיא, ואז הוא מוסיף לבאר כדי שנבין מה הקושיא שהיה סלקא דעתא שהעיד שהשדה של לוי ולא רק שאינה של יהודה.
יש סלקא דעתא שהוא שיטה של הבנה וסברא ואע"פ לבסוף נדחה הוא שיטה שנדחתה, וגם על זה שייך אלה ואלה דברי אלוקים חיים, שכל סלקא דעתא בגמרא לא לחינם נכתב ויש בו סבקא אמיתית שגם אם נדחתה זה כמו דעת תנא או אמורא שנדחו כי לא מכריעים ככה אבל הם דברי אלוקים חיים ויש בהם צד אמת. ולכן לפני שנדחה יש לפרש לפי הסלקא דעתא שכעת אנחנו קיימים בשיטה הזו וצריך לפרש לפיה ורק אחרי הדחייה נעמוד בשיטה השנייה ונפרש לפיה.
אבל כאן נראה דעת הרשב"ם שהסלקא דעתא אינו שיטה שיש בה סברא אמיתית ודרך שיש בה אמת גם אם להלכה מכריעים לא כך. אלא מקור הסלקא דעתא כאן הוא רק פשטות הקריאה. שבפשטות ההבנה במילים היא שמעיד שהשדה של לוי וצריך לעשות אוקימתא במילים של הברייתא שמדובר שמעיד דווקא שאינה של יהודה.
כל אות התלמוד היא דברי אלוהים חיים והעולם עומד עליה ואם תושמט אות אחת מהתלמוד זה כמו שחסרה התורה אות אחת. לכן כל סלקא דעתא בתלמוד בהכרח יש לו סיבה להיכתב והוא לא סתם טעות שתיקנו אותה. לרוב הסיבה היא שזו שיטה ואפשר להתעמק בה וליישב את הקושיות עליה כמו כל שתי שיטות אמוראים. והיא נדחתה כמו שמכריעים בין שני אמוראים חולקים שוודאי גם מי שנדחה מהלכה הוא דברי אלוהים חיים וזו זווית מסויימת של האמת רק שהוכרע כמו הזווית השנייה.
לשון הברייתא פשטותה היא קודש ויש סיבה למה נכתבה דווקא בלשון המדוקדק הזה וכל מה שנובע מפשטות הלשון הוא תולדה של הלשון שהיא בהכרח תמיד מדוקדקת לגמרי שהרי אלה דברים שנאמרו בסיני. מפשטות לשון הברייתא מתפרש שהעיד שהשדה של לוי. אי אפשר לבטל את פשטות הלשון ולהתעלם ממנה. חז"ל לא דיברו בלשון עילגים דחוקה ומגומגמת אלא היא לשון ברורה לגמרי שנאמרה מסיני. לכן מוכרחים להתייחס למה שנובע מפשטות הלשון ויש מה ללמוד מזה גם אם כעת איננו יודעים מה ללמוד וכן זה נכתב בתלמוד שאין בו אות אחת מיותרת שאין בה תורה ולימוד אלוהי.
אבל מכיוון שזו סלקא דעתא שנובעת רק מפשטות הלשון, והיא לא שיטה של מהלך וסברא בסוגיא, העדיף הרשב"ם לא לבלבל את הקורא עם זה ולבאר לו את מהלך הברייתא כמו שצריך לקרוא אותה למסקנא, ורק כשהגיע לקושיא ביאר את הסלקא דעתא כדי שנבין את הקושיא, ולא הלך בפירושו עם שיטת הסלקא דעתא כמו שנוהג לפעמים.
.
.
.
דברי השואל:
.
מה שהשבתי:
כמדומני שזה שייך לעניין של חזקת ג' פעמים. זה לא רק בג' פעמים זו אחר זו כמו בנדה שאם ראתה באותו זמן ג"פ יש חזקה שתמשיך לראות כך. אלא גם אם רואים ג' כוכבים במוצ"ש כבר נחשב שרואים כוכבים באופן כללי והוי לילה (לפי חלק מהשיטות בעניין ג' כוכבים), וזה לא מקרה פרטי שראה את כוכב פלוני ושמא כוכבים אחרים עדיין לא נראים ועדיין אינו לילה. וכן הרבה עניינים בש"ס של חזקת ג' פעמים באופנים שונים. והיסוד הוא שכל מה שקורה ג' פעמים יוצא מגדר מקרה ארעי פרטי שלא מעיד על שום דבר מחוץ לעצמו, ונכנס לגדר גילוי על מציאות כללית.
לכן אם ג' אנשים שמעו זה כבר נחשב שבאופן כללי "אנשים" כדבר כללי שמעו. ואז מכח חברך חברא אית ליה כבר מוחזק שהכל שמעו.
חברך חברא אית ליה אין הכוונה שבהכרח לכל אדם יש חברים ובהכרח הוא סיפר להם. אלא באופן כללי הדרך הכללית של בני אדם היא שיש להם חברים ושהם מספרים לחבריהם.
ב' אנשים זה רק שני אנשים מקריים פרטיים, ואולי אותו פלוני פרטי באופן מסויים יש לו חברים ואולי לא, ואולי סיפר להם ואולי לא. אין כאן מוחזקות שדינה כוודאות שיש להם חברים ושהם סיפרו להם ושזה התפשט לכל העולם. אבל ג' כיוון שנחשבים ככלל ולא כמקרים פרטיים דנים בהם כמו שרוב בני אדם בדרך כלל מתנהגים שחברך חברא אית ליה וממילא מזה יוצא שמחזיקים שהכל כבר יודעים.
העניין של חזקת ג' פעמים הוא רחב יותר מדיני חזקת ג' פעמים. למשל ג' דיינים הוי בית דין כי זה כבר לא דעות פרטיות של פלוני ואלמוני אלא דעה כללית של הבית דין. או שת ממנו הושתת העולם כי כבר היו ג' אנשים בעולם וזה כבר נחשב אנושות כדבר כללי ולא רק אנשים פרטיים יחידים. גם אברהם יצחק ויעקב צריך דווקא ג' אבות כדי שהאמונה שהם גילו תהפוך למשהו כללי ולחיי עם בתורת כלל, ולא רק משהו של אדם פרטי יחיד.
אברהם זה חסד ויצחק דין ויעקב הוא אמת או תפארת שבה כלולים החסד והדין. "כלולים" היינו עניין של כלל שיש בו מזה ומזה והכל מאוחד בו והוא לא רק צירוף של דברים פרטיים זה או זה שסותרים זה את זה, אלא דבר אחד שהוא בחינת "כלל" ובו יכולים הניגודים הפרטיים להתאחד.
יש דעה בתנאים שחזקה היא כבר בב' פעמים, אולי זה שייך לדעה שמחאה לפני שניים כבר נחשב שהתפשט לכל העולם וא"צ דווקא ג'.ב)
נראה הכוונה למש"כ בדיבור הסמוך "וה"ה למוחה ג' מחאות בתוך שלש שנים משני טענות המכחישות זו את זו כו'". אפשר שהכוונה שמכיוון שצריך למחות בסוף כל ג' ובזמנם לא היה לוח שנה והיה קשה לזכור איזה יום בחודש הוא ואם ישכח אפילו יאחר יום אחד הפסיד ולכן נהגו מדי פעם למחות לעיתים יותר מזומנות. ואולי הרשב"ם ראה חידוש בכך שאפילו בתוך אותן ג' שנים שתי מחאות יכולות הפסיד ולכן הוסיף עניין זה. אבל לא פירש שבזה קאי בר קפרא.ג)
לגבי סימן, כמדומני לפו"ר שזה רק כדי לזכור את סדר השמועות אבל לא שייך לתוכן של השמועות. כלומר מה הדין במחאה הודאה וכיו"ב האם צריך לומר כתובו בזה סמכו על הזכרון של הלומד שיזכור בכל אחד מה דינו, רק חששו שלא יזכור את הסדר ויאמר את הדינים נכונים אבל לא לפי הסדר שבו נאמרו. והסימן בא רק להזכיר את הסדר והם נאמרו כסדר שנשמעו ולא מסודרים לפי התוכן כמו שהבאת מהרשב"ם ולכן הסימן לא קשור לתוכן אלא רק לסדר.
ונראה שדבר שיש בו הגיון וטעם זוכרים אותו גם בלי סימן, או דבר שהוא הכרעת הלכה גם זה א"צ סימן אפילו אם לא ברור לנו הטעם. ורק דבר שאין בו עניין לטעם צריך סימן. לכן הסדר של הנושאים מה קודם למה כיוון שאין בו טעם נתנו בו סימן אבל ההלכה מתי צ"ל כתובו לא שייכת לסימן.
שהרי לא לכל הש"ס יש סימנים. מה שיש בו טעם הדרך לזכור אותו (וכמ"ש הגרי"ז שהעצה לזכרון היא להבין היטב), ומה שהוא הכרע הלכה מפני חשיבותו זוכרים. אבל סדר בעלמא אין בו טעם וגם לא חשיבות כמו באם ההלכה כך או כך ובנקל לשכוח את הסדר ולכן רק הוא הוצרך לסימן.
(תוספת במענה לשאלה למה חשוב לזכור את הסדר:
נאמר במשנה שחייב אדם לומר בלשון רבו, ואחרי שרבינא ורב אשי חתמו את התלמוד כמו שהוא לפנינו ממילא הסדר שהם הביאו את השמועות הוא לשון רבו לגבי כולנו וחייבים לומר כמו שהוא בתלמוד ולא לשנות את הסדר.
זה כמובן מדובר בדורות שהיו זוכרים בעל פה וסומכים על זכרונם ולפיו לומדים. והקפידו שלא רק יזכרו את התוכן והעניין והכרעת ההלכה אלא את הלשון המדוייק שבה נמסרה ההלכה וזה כולל גם את הסדר של ההלכות.
הטעם הפשוט הוא שאין בית מדרש ללא חידוש והניחו מקום להתגדר והאחרונים יכולים לגלות דברים חדשים ואם תהיה מסירה רק של תוכן הדברים לא יהיה מקום לאחרונים לדקדק בלשון הקדמונים שנמסרה איש מפי איש עד הר סיני ולחדש ממנה דברים חדשים. וכמ"ש עתיד ר"ע לדרוש על כל קוץ תילי תילים של הלכות, ומרע"ה חלשה דעתו שלא הבין מה הם אומרים ונאמר כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני ואם היו מוסרים רק את תוכן הדברים ולא מדקדקים שיהיה בדיוק בלשון רבו לא היה אפשר לחדש יותר מאותו תוכן כבר הבינו המוסרים. ויש בזה עוד עומק בקדושת התורה שכל תיבה בתלמוד מתפרשת גם על פי סוד וסדר השמועות הוא לפי סדר עניינים עליונים)
.
.
.
דברי השואל:
בבא בתרא
רשב"ם לז. סוד"ה לאו מי אמר רבי ישמעאל חדא פירא הוי חזקה לכולהו פירי – כאילו החזיק בכל שנה בג' אילנות
אולי צ"ל בל' אילנותב) רשב"ם לז: האמצעיים – שורה בין שתי שורות רואין כאילו אינה והוו להו שש אמות בין שורה לשורה
אולי צ"ל "כשש", דלכאורה הוו להו יותר משש אמות בין שורה לשורה
א)
לפו"ר אפשר אולי גם שחוזר ללשונו שבתחילת הדיבור "וכאילו החזיק בשלשתן דמי"ב)
נראה שמודדים מהנקודה שבאמצע הגפן ולא מתחשבים בנוף ובעובי הגזע ולכן הוי שש בדיוק. שהרי העובי והנוף אי אפשר למדוד שענף אחד קטן בולט לא מסתבר שיקבע את העובי של כל הגפן לעניין זה וקשה מאוד למדוד לפי רוב ענפים, וגם לא מסתבר שיהיה דין אחר לגפן רחבה ולגפן צרה בגלל הבדל ברוחב שהיניקה לא תלויה רק ברוחב.
.
.
.
דברי השואל:
.
מה שהשבתי:
א)
במקום שאין לבית דין סיבה הלכתית לומר כך או כך, הם לא אומרים כלום ומבטלים את מושב בית הדין ונשאר שאין כאן דין כלל.
כך הוא מדאורייתא. אין על הבית דין אחריות לסדר את הסדר החברתי, זה תפקיד של מלך, או ז' טובי העיר ורב העיר ופרנסי הקהילה שהם מדין מלך כמ"ש הרמב"ם שמש"ה שייך ירושה בכל שררה של ציבור, וכמו שמבואר בדרשות הר"ן י"א.
בית דין של תורה רק אומרים את האמת. ואם האמת היא שאיננו יודעים של מי הוא, זה מה שאומרים וכך הפסק, איננו יודעים.יש ראשונים שסוברים שזהו דין כל דאלים גבר ולכן אם אחד תקף והכניס לחזקתו יכול השני לחזור ולתקוף שוב ואין הכי נמי יחיו כל ימיהם בקטטה אם ירצו.
שיטת הרא"ש וכנראה גם הרשב"ם שיש כאן תקנת חז"ל כדי שלא יחיו כל ימיהם בקטטה תיקנו חז"ל שהאחד יזכה ויקנה מדרבנן ושוב לא יוכל חברו לתקוף ממנו.
תקנת חז"ל מיוסדת על כך שיש אומדן שמי שהיא שלו ימסור את נפשו יותר. כשהבית דין יתרשמו שפלוני התאמץ יותר הם יקבעו שהוא יזכה ואז יהיה שלו מכח תקנת חז"ל וחברו לא יוכל לתקוף.
וודאי לא מדובר כאן על ראיות גמורות מדאורייתא כמו עדים או שטר. אלא רק ראיות שהן רגליים לדבר ואין בכוחן להכריע. מי שמתאמץ לאסוף כל מיני רגליים לדבר מסתבר ששקול כמו מי שמתקוטט ממש שגם בזה מוכיח מסירות נפש לזכות בה. ולכן ראיות כאלה גם הבית דין מתחשב בהן כשבא להחליט מי עשה רושם בעיני הבית דין שמסר נפשו יותר.
אין בזה שום גדרי דין אלא הכל רק לפי התרשמות הבית דין. לכן לא ביארו במפרשים את הגדרים בזה. זה דומה לשודא דדייני, שבמקום שאין הכרעה הדיינים נותנים למי שיחפצו בלי שום סיבה. רק כאן יש להם עניין לאמוד לפיו, אבל כמה זמן לתת להם להתקוטט ואיך לשקול את ההוכחות למסירות נפש ומתי לומר להם שכבר ידוע מי מסר נפשו יותר ואפשר לחדול להתקוטט, כל זה נתון ביד הדיינים לפי רצונם וראות עיניהם.
העניין של ראיות התחדש מסברא של הרא"ש ודעימיה שכיוון שהכל תלוי ברצון הדיינים לפי התרשמותם מי מסר נפשו יותר, מטבע בני אדם ובפרט בני תורה שלא בהכרח הכיוון של למסור נפשו מתבטא בלהכות ולדחוף אלא אפשר שהמסירות הנפש על הדבר מתבטא במאמץ גדול למצוא כל מיני עקבות וטביעות אצבע וסימנים כלשהם. לכן מסתבר שיש להכניס גם את זה למשקל מי התאמץ יותר.ב)
לא ראיתי כעת ביד רמה, אבל לענ"ד אינו קושיא כי הכל לפי העניין. בברכות הלשון כולהו על שתי ברכות לא נשמע טבעי לפי הרגל הלשון והיה לומר לפי הרגל הלשון תרוייהו. ומדלא אמר תרוויהו מזה גופא מוכח שיש שלוש. וזה לא אותו עניין מבחינת הלשון כמו בלשון של רב.
זה תלוי גם אם מתייחסים ביחס ישר לדבר שעליו מדברים. למשל אם אדם אומר לשני ילדיו שניכם הייתם טובים היום ולכן אני נותן לשניכם פרס, לא טבעי שיאמר לכולכם. אבל אם הם שלוש טבעי שיאמר לכולכם, וזה שייך קצת למש"כ מקודם לגבי חזקת ג' פעמים שג' הוא כלל. או אם יש לפניו שתי כוסות טבעי שיאמר אני אשתה את שתיהן ולא את כולן, ובג' טבעי שיאמר כולן כי הן כלל.
אבל אם מישהו מציע לתת לו נעליים לילדים לחג הוא יכול לומר יש כבר נעליים לכל ילדי גם אם יש לו שניים ולא טבעי שיאמר לשני ילדי, כי לא מדבר עליהם ביחס ישר שאין עניין כמה ילדים יש אלא רק האם חסרות נעליים למישהו או לא.
וכן זה משתנה עוד לפי כל מיני עניינים ולכן הדיוק בתוס' כתובות הוא רק לפי העניין המסויים שם ולא בכל מקום.ג)
הערה יפה. אולי הנוסח "תני" או "תנו" קשה לסמוך על דיוקו לפי מה שנכתב בכתב יד כי זה רק עניין של אורך היו"ד ולא בהכרח מדוייק לגמרי ויותר יש לסמוך בזה על תוכן העניין, ולכן אם היינו מפרשים ששמואל ולוי אחים היינו גורסים תני אבוה כו'.
.
.
.
דברי השואל:
.
מה שהשבתי:
הרשב"ם כתב בהמשך אותו דיבור: "ומקשינן ואכתי אמאי אינו מעיד לו עליה הא כיון דאסהיד דלוי היא. דקס"ד השתא הכי דמפקינן לה מיהודה ומוקים לה ביד לוי דקמסהיד הוא בשדה דלוי הוא ולאו דיהודה וכיון דהודה בפני בית דין דשל לוי הוא כו'"
ומכך שאומר "דקס"ד השתא הכי כו'" מבואר שעד כאן לא דיבר לפי הסלקא דעתך אלא לפי המסקנא איך צריך לקרוא את הברייתא, שבהתחלת הדיבור הוא בא לבאר את הברייתא לפי המסקנא דבר דבור על אופניו כדי שירוץ בה הקורא כמו קריאתה הנכונה ולא לבלבל את הלומד עם הסלקא דעתא שנדחתה.
ואז כשהוא מגיע לקושיא לא מובן מה הקושיא, ואז הוא מוסיף לבאר כדי שנבין מה הקושיא שהיה סלקא דעתא שהעיד שהשדה של לוי ולא רק שאינה של יהודה.יש סלקא דעתא שהוא שיטה של הבנה וסברא ואע"פ לבסוף נדחה הוא שיטה שנדחתה, וגם על זה שייך אלה ואלה דברי אלוקים חיים, שכל סלקא דעתא בגמרא לא לחינם נכתב ויש בו סבקא אמיתית שגם אם נדחתה זה כמו דעת תנא או אמורא שנדחו כי לא מכריעים ככה אבל הם דברי אלוקים חיים ויש בהם צד אמת. ולכן לפני שנדחה יש לפרש לפי הסלקא דעתא שכעת אנחנו קיימים בשיטה הזו וצריך לפרש לפיה ורק אחרי הדחייה נעמוד בשיטה השנייה ונפרש לפיה.אבל כאן נראה דעת הרשב"ם שהסלקא דעתא אינו שיטה שיש בה סברא אמיתית ודרך שיש בה אמת גם אם להלכה מכריעים לא כך. אלא מקור הסלקא דעתא כאן הוא רק פשטות הקריאה. שבפשטות ההבנה במילים היא שמעיד שהשדה של לוי וצריך לעשות אוקימתא במילים של הברייתא שמדובר שמעיד דווקא שאינה של יהודה.
כל אות התלמוד היא דברי אלוהים חיים והעולם עומד עליה ואם תושמט אות אחת מהתלמוד זה כמו שחסרה התורה אות אחת. לכן כל סלקא דעתא בתלמוד בהכרח יש לו סיבה להיכתב והוא לא סתם טעות שתיקנו אותה. לרוב הסיבה היא שזו שיטה ואפשר להתעמק בה וליישב את הקושיות עליה כמו כל שתי שיטות אמוראים. והיא נדחתה כמו שמכריעים בין שני אמוראים חולקים שוודאי גם מי שנדחה מהלכה הוא דברי אלוהים חיים וזו זווית מסויימת של האמת רק שהוכרע כמו הזווית השנייה.
לשון הברייתא פשטותה היא קודש ויש סיבה למה נכתבה דווקא בלשון המדוקדק הזה וכל מה שנובע מפשטות הלשון הוא תולדה של הלשון שהיא בהכרח תמיד מדוקדקת לגמרי שהרי אלה דברים שנאמרו בסיני. מפשטות לשון הברייתא מתפרש שהעיד שהשדה של לוי. אי אפשר לבטל את פשטות הלשון ולהתעלם ממנה. חז"ל לא דיברו בלשון עילגים דחוקה ומגומגמת אלא היא לשון ברורה לגמרי שנאמרה מסיני. לכן מוכרחים להתייחס למה שנובע מפשטות הלשון ויש מה ללמוד מזה גם אם כעת איננו יודעים מה ללמוד וכן זה נכתב בתלמוד שאין בו אות אחת מיותרת שאין בה תורה ולימוד אלוהי.
אבל מכיוון שזו סלקא דעתא שנובעת רק מפשטות הלשון, והיא לא שיטה של מהלך וסברא בסוגיא, העדיף הרשב"ם לא לבלבל את הקורא עם זה ולבאר לו את מהלך הברייתא כמו שצריך לקרוא אותה למסקנא, ורק כשהגיע לקושיא ביאר את הסלקא דעתא כדי שנבין את הקושיא, ולא הלך בפירושו עם שיטת הסלקא דעתא כמו שנוהג לפעמים.
.
.
.
דברי השואל:בבא בתרא קכא
א) רב מתנה אמר יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה דאמר רב מתנה אותו היום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה תקנו ביבנה הטוב והמטיב הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה
ויש לעיין, מדוע "טוב" היינו שלא הסריחו ו"מטיב" היינו שנתנו לקבורה. וצ"ב בזה.
ועוד יש לי להעיר על הרשב"ם שכתב וז"ל דאמר רב מתנה כו' – ולכך שמחו שזכו לקבורה ושלא הסריחו עכ"ל
וקשה, חדא מה כוונתו בזה, ועוד מדוע שינה מלשון הגמרא והקדים קבורה לסרחון. ואולי עיקר ההטבה היתה הקבורה וצ"ע. ועיין לשון רשב"ם פסחים דף קד:
ב) מאן דמוסיף יוסיף שאינו מוסיף יסיף מאי יסיף תני רב יוסף תקבריה אימיה
ויש לומר ע"ד צחות ששמו רב יוסף ולא רב יסיף ודו"ק
ועיין רשב"ם ד"ה מאי יסיף תני רב יוסף תקבריה אימיה – שימות בחצי ימיו כמו וזכרם לא יסוף מזרעם לשון כליה ולא גרסי' יאסף דא"כ מאי קבעי תלמודא הא מילתא דפשיטא היא דיאסף לשון מיתה "כדכתיב יאסף אהרן אל עמיו"
ותמה ר"י פיק ז"ל (בספר אומר השכחה) על הרשב"ם שהביא פסוק מבמדבר ולא הביא מבראשית וכמו שהביאו התוספות במסכת תענית וצ"ע
ג) יום תבר מגל ועיין רשב"ם שנשברו הקרדומות כו'
ויש לעיין , חדא מה הטעם ששברו הקרדומות, ועוד קשה שבל תשחית הוא וצ"ע
ד) רשב"ם אחיה השילוני ראה את עמרם ואליהו ראה את אחיה – גמרא. והאי תנא לא סבירא ליה אליהו זה פנחס דאם איתא לימא "משה ראה עמרם ופנחס ראה משה" ועדיין הוא קיים ולא איצטריך ליה אחיה כלל.
ועיין תוספות בד"ה שבעה קפלו כל העולם. האי תנא סבר דאליהו לא הוה פנחס דאי הוה פנחס "בבציר משבעה" הוה מצי לאשכוחי "דיאיר ראה יעקב וראה פנחס" וסבר נמי האי תנא דסרח בת אשר אינה חיה לעולם
וצ"ע מדוע לא פירש הרשב"ם כתוספות?
.
מה שעניתי:
א
מה שהמת גופתו מושלכת על הארץ ואינו מסריח אמנם זה בזיון יותר קטן מאשר שכן מסריח אבל עדיין זה בזיון. וכשנקבר אינו בזיון כלל והתקיים בו בשלמות הכבוד שיש לנהוג במת.
כשאומרים לא רק 'הטוב' אלא מוסיפים עוד 'והמיטיב', הרי התוספת באה לומר שיש עוד טוב גדול יותר מהראשון. והטוב היותר גדול הוא לא רק שלא הסריחו שעדיין יש בזיון אלא שניתנו לקורה ולא נתבזו כלל ולכן זה התוספת ושייך ל"והמיטיב".
הרשב"ם שכתב "דאמר רב מתנה כו' – ולכך שמחו שזכו לקבורה ושלא הסריחו", בא לבאר שהרי קשה כי כשקוברים הרוגים עצובים ואבלים וזה יום רע ומקולל ולא שייך לומר "לא היו ימים טובים לישראל" על היום שקברו בו הרוגים. ורב מתנה לא אמר שלא היו אבלים ושזה לא היה יום רע, אלא הוא רק אמר שאפילו ביום רע כזה יש על מה להודות לבורא שהיה יכול להיות עוד יותר רע אם היו מושלכים ומסריחים, והקב"ה בחסדו עשה נס לרכך את הרעה ועל כך אנו מודים לו. אבל עדיין אין זו סיבה לעשות אותו יום שמחה ולומר לא היו ימים טובים לישראל כמוהו.
וליישב את הקושי החמור הזה אמר הרשב"ם ששמחו. ונראה הכוונה שזה בכוחות הנפש שדווקא אם אדם בייאוש ומיצר קשים עד בלי הכיל, אם פתאום יש חיוך מהשמיים וקרן אור קטנה מפציעה בתוך הרעה, אז הוא ממש שמח. ומספרים ממוראות השואה שאם בדרך נס פתאום מצאו בתוך המחנות תפילין או כיו"ב, אע"פ שארובות המשרפות בערו וידעו שלמחר גם הם יהיו שם, בכל זאת פרצו בריקוד מתוך שמחה.
והשמחה היתה קודם כל על שנקברו וזכו לכבוד המת כראוי.
ב
אינני יודע
ג
הרשב"ם כתב שאותו היום היו שמחים שהשלימו את מצוות כריתת עצים למערכה, ונראה ששבירת המגל היה ביטוי של השמחה הזו. ולכן גם אין בו בל תשחית כי השבירה היא השתמשות לבטא שמחה של מצווה והביטוי הזה הוא מצווה בפני עצמו והרי עשו מצווה במגל כששברו אותו ואין זו השחתה.
לנו זה נראה אולי מוזר כי אנחנו רגילים להיות מאופקים. אצל היוונים מקובל שכשמסיימים סעודת שמחה ומשתה לפני שקמים מהשולחן כדי לרקוד שוברים את הצלחות שאכלו בהם לאות ביטוי שמחה שסיימו את הסעודה. אני מביא את זה כדוגמה לכך ששייך בטבע האנושי הבסיסי תנועה נפשית של שמחה שהביטוי הטבעי שלה הוא בדרך כזו.
ד
זו שאלה יפה שצריכה להישאל.
נכון להזכיר כאן עניין שהחפץ חיים היה מעורר עליו.
כשיש סוגיא בגמרא, לרוב קשה להבין בדיוק מה כתוב, ואנחנו עמלים להבין מה בדיוק כתוב ולתרץ קושיות וסתירות וכשהכל מיושב וברור מה כתוב אנחנו חושבים שכבר למדנו וממשיכים הלאה.
אבל יש הכרח לשאול, מה זה בא לומר לי שלא ידעתי קודם וקניתי חכמה שלא היתה לי מקודם.
למשל שנים אוחזין בטלית זה אומר כולה שלי כו' יחלוקו. מה היה בלי המשנה הזו? לכאורה גם הייתי חושב שיחלוקו, אז מה האמירה. ואני מוכרח לראות שלא הייתי יודע שיחלוקו. אולי הייתי אומר שיהיה כל דאלים גבר.
כך גם כאן. מי שהוא סתם סקרן אולי מעניין אותו שאנשים האריכו ימים עד כדי כך ששבע אנשים קיפלו את העולם. אבל זה עניין להיסטוריון או ארכיאולוג. עובד ה' חושב, הרי התושבע"פ נאמרה בסיני. הקב"ה בקע את כל הרקיעים וכביכול עם כל הפמליא של מעלה ירד אל ההר באש כדי לומר לי ששבע אנשים קיפלו את העולם. ומה זה תורם לי? מה נעשיתי מזה יותר חכם בחכמה משמעותית שתדבק אותי בבורא ותעשה אותי יותר חכם ושלם? ואם אנשים במקרה חלקם היו מאריכים חיים פחות ושמונה היו מקפלים את העולם, או במקרה היה אחד עם הארץ שזכה לאריכות ימים רבה ובגלל זה שישה היו מקפלים את העולם. למה זה חשוב?
בכל משנה ברייתא או מימרא מוכרח שתהיה אמירה של הקב"ה אלי שלא ידעתי מקודם והיא הוסיפה לי קניין בחכמה שהוא חשוב לי ולא הייתי יודע בלי זה. ועד שלא שמעתי את זה עוד לא למדתי את הסוגיא גם אם ברור לגמרי איך לקרוא וכל הקושיות מיושבות. אנחנו רגילים לשאול מאי קא משמע לן. אבל לא שמים לב כמה ברייתות וממירות אנחנו ממשיכים הלאה כיוון שהצלחנו לקרוא ותירצנו את הקושיות ולא ברור לנו מה חכמה הרווחנו מזה שלא היתה לנו ללא הברייתא הזו. וכשזוכרים לשים לב לזה נפתח הרבה מאוד בלימוד.
אם מדובר בסתם אנשים ובמקרה אלה ידוע שהאריכו ימים אין בזה דבר שחשוב לי לדעת. ומזה אני מחפש אולי אלה לא סתם אנשים. ואכן כל אחד מהשבעה הוא צדיק שהפליגו חז"ל במעלתו במיוחד בכמה מקומות. ואז אם אחשוב שיש בצדיקים המיוחדים האלה בחינה משותפת מיוחדת, ניתן לחשוב שאולי בא לומר שהבחינה הזו מקפלת את העולם וזה אומר משהו על העולם. וגם המספר שבע רומז שיש כאן משהו מעין זה.
ובאמת הצדיקים האלה כל אחד מהם היה יחיד בדורו בכך שהיה מרכבה למידת האמת. שאברהם היה חסד ויצחק דין ויעקב אמת שהיא האמצע הכולל ונקרא גם תפארת. ומידת האמת יש בה שבע מדרגות והצדיקים האלה עבדו לגלות אותן והיו יחידים בזה. והחידוש הוא שמידת האמת מקפלת את העולם וזה אומר משהו חשוב על טיבו של העולם.
ולהרשב"ם משה כלול מכל המידות ולא היה חסר בגלוי מידת האמת אם משה היה במקום אחיה (ולכתחילה לא נכנס משה כי הוא מגלה גם את המידות האחרות ולא במיוחד דווקא את מידת האמת). ועל הצד שחנוך הוא מטטרון זה אומר שהוא ראוי להיות במניין הזה ואז כבר לא יהיו שבע שמרמז על הזמן ואומר שכל מהלך הזמן מקופל במידת האמת וכל המהלך היה נופל. והרי מי שסובר שחנוך הוא מטטרון לא אמר שניים קיפלו את העולם. כי אמירה כזו לא היתה מלמדת מה היחס בין מידת האמת לעולם. כי דווקא שבע הוא מהלך שלם של זמן ואז זה אומר שיש התאמה בין הזמן למידת האמת כי בעומקם הם מאוחדים זה עם זה. ומציאות העולם, דהיינו הזמן, שנברא בשבעה ימים ומשכו שבעת אלפי שנה, הוא בהתאמה עם שבע מדרגות גילוי של מידת האמת.
אבל יאיר עם כל גדולתו אינו במידה הזו ולכן אי אפשר להכניס אותו לשבעת הצדיקים שנושאים את דגל אור האמת מבריאת העולם עד סופו. כי זה ברור שאם יוודע על סתם אדם עם הארץ שאינו צדיק שמשום מה האריך ימים מאוד שהוא לא יכנס למניין אלה שקיפלו את העולם. ויאיר גם עם כל גדולתו כיוון שאינו במדרגה ובבחינה הזו לא יכול להיות במניין.
והתוספות חולקים וסוברים שיאיר כן היה יכול להכנס למניין הזה. אולי הם סוברים שהברייתא לא עוסקת בדווקא במידת האמת אלא באנשים שהם צדיקים גמורים שהעולם כולו מתקפל תחת שבעה צדיקים גמורים וכל צדיק גמור יכול להכנס למניין, ואפשר לחשוב על עוד הסברים ודברי התוספות סתומים בזה ואין טעם להעלות סברות בלי מקור ובסיס.
.
.
.
.
דברי השואל:
ב"ב דף קכג.
אמר לה מינסבת לי אמרה ליה אין מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה אמר לה מאי רמאותיה אמרה ליה אית לי אחתא דקשישא מינאי ולא מנסבא "לי מקמה" אמר לה אחיו אני ברמאות
עיין מסורת הש"ס (בשם הגאון רב חייקי ז"ל) נ"א לה מקמאי.
וצ"ע הכוונה בזה.
.
מה שהשבתי:
לפי הגרסה שבפנים קשה
יעקב שואל מה רמאותו.
רחל משיבה שרמאותו היא שיש לה אחות גדולה לא נשואה והוא לא מסכים להשיא את הקטנה לפני הגדולה.
לבן לא הסתיר שקיימת לאה ושאינה נשואה. והעובדה שאינו מסכים שהקטנה תינשא לפני הגדולה זה דרך אדם ישר שנוהג מנהג יפה שאינו מסכים לדבר כזה.
וקשה איזו רמאות רחל אמרה שיש בלבן. מכל זה לא שמענו שהיא משיבה לשאלה מאי רמאותיה, שאין מזה שום הסבר מהי רמאותו. ידוע שיש אחות גדולה לא נשואה וידוע שהוא לא מסכים להשיא את הקטנה לפניה. דבר כזה אפשר לומר גם על איש ישר וצדיק.
.
לפי ההגהה רחל מספרת ליעקב שלבן בכוונה לא משיא את לאה לפני רחל (לא מנסבא לה מקמאי). והטעם שלאה פחות יפה, ולבן רצה להשיג חתן שמוכן לשלם מוהר גדול בגלל יופיה הגדול של רחל ואז להחליף לו בלילה (בתירוץ שהוא מקיים את המנהג שאין להשיא קטנה לפני גדולה), ואחר כך להשיא שוב את רחל ולקבל שוב מוהר גדול.
וזו תשובה מעלייתא לשאלה מאי רמאותיה.
.
.
.
דברי השואל:
יהושע א – ב
רש"י: משה עבדי מת . ואילו היה קיים , בו הייתי חפץ , ורבותינו דרשוהו ( תמורה טז א ) על שלשת אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה , בא יהושע ושאל , אמר לו הקב"ה : משה עבדי מת , והתורה על שמו נקראת , לומר לך אי אפשר , צא וטורדן במלחמה
א) לכאורה דבר פלא הוא שבתחילת ההנהגה של יהושע אמר לו הקב"ה אילו היה משה קיים בו הייתי חפץ. שלכאורה הם דברים של פגיעה לומר למנהיג חדש שלא נבחר אלא מחמת מחוסר ברירה וצע"ק
ב) מה שהביא רש"י מגמרא תמורה העיקר חסר מן הספר. עיין שם שביקשו להרגו (וגם נשתכח שלש מאות הלכות עיין שם) וצ"ע
.
מה שעניתי:
בליל שבועות למדנו בספר הק' מאור עיניים (מרבי נחום מצ'רנוביל תלמיד הבעש"ט והמגיד) בעניין הזה.
בפר' בראשית הוא כותב על המדרש שהחמה והלבנה נבראו באור שווה והלבנה טענה אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד והקב"ה אמר לה לכי ומעטי את עצמך. וכותב שם שבזה נתחדש ענין קטנות. ואדם הראשון היה בבחינת גדלות ובחטא נפל לבחינת קטנות.
ובהר סיני תיקנו את החטא וחזרו לבחינת גדלות, ובחטא העגל שוב נפל כל הכלל ישראל לבחינת קטנות וגם יהושע. ןמרע"ה לבדו נשאר בבחינת גדלות.
ואמרנו בזה שבמורה נבוכים בהתחלה מבאר בחטא אדם הראשון שבתחילה היה בהשגה של אמת ושקר ואחרי האכילה מעץ הדעת נפל להשגה של טוב ורע.
במורה נבוכים חלק א פרק ע"ב מבאר שכל העולם הוא גוף אחד וכל הנמצאים איברים בו.
מה שהלב פועם והקיבה מעכלת והריאות שואפות אויר כולם עושים כי זה אמת, כלומר זה מתחייב מצד הגוף הכללי שהם איברים בו, ושקר הוא לחדול.
אם איבר ייפרד ויתחיל לחשוב מה טוב בעיני כישות נפרדת ועצמאית, הלב יחשוב אני עובד בלי חופש והמוח נח ומקבל יותר כבוד ממני, זה לא מוסרי ולא טוב.
לפני החטא אדם עשה את כל המצוות בטבעיות והכרחיות כמו לנשום, כי הוא היה מחובר כאיבר חי לכלליות המציאות וממילא לבורא ומנהיג של אותה מציאות.
לכן לא היה צריך לצוות עליו, והיתה לו רק המצווה לא להיפרד מהאחדות הזו.
ובאכילה מעץ הדעת הוא נפרד והתחיל לחשוב מה טוב בעיני באופן נפרד ועצמאי.
והלבנה חשבה על עצמה וכבודה כאילו היא נפרדת ולא איבר מחובר והתיקון שלה היה להיות לית ליה מגרמיה מאומה להיות בקטנות בחינת דלית ליה מגרמיה שמקבלת אורה מהשמש ואורה קטן ואינו זוהר כחמה.
החיבור הוא בחינת גדלות כי אז הוא מרגיש שיש לו, כי מה שיש לגוף יש ממילא גם לו. (המאור עיניים כתב שזה היכללות של הנוקבא (המקבל, שאין לו) בדכורא (המשפיע, שיש לו) ונעשה על ידי האחדות שגם הנוקבא נהיה בחינת דכורא)
הפירוד הוא קטנות כי איבר נפרד מהגוף נעשה עני ומידלדל וקרוב למות וצריך לפשוט ידו כעני ולהיות מקבל. וזה תיקונו שמעניותו הוא מבין שאין לו מציאות כנפרד. ןזה התיקון של בזיעת אפיך תאכל לחם.
ועבודת הקטנות להרגיש דלית ליה מגרמיה כלום היא תיקון ופועלת שיחזור לחיבור על ידי ביטול עצמיותו שגרמה לו לרצות להיפרד. וכמ"ש יאה עניותא לישראל.
וזו היתה עבודת יהושע כי משה לא היה בקטנות ויהושע הנהיג את העם בעבודת הקטנות.
לכן תורתו של יהושע חסרה, והקב"ה גרם לו להרגיש חסר. והעיקר בזה הוא חסרון ההלכות שנשכחו שאין עני אלא עני מתורה. ומה שרצו להרגו הוא רק תוצאה משכחת ההלכות ולא העיקר. ובוודאי הצער והרגשת החסרון של יהושע היו משכחת ההלכות ולא ממה שרצו להרגו, ומה שרצו להרגו רק מלמד שגם להם כאב על חסרון ההלכות, ונצטרפו איתו בעבודת הקטנות וזו התכלית של הנהגתו.
קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן 