ביאור בשו"ת צפנת פענח ב' סימן ל"ב. המוכרח לאכול בתשעה באב שחל ביום א' האם יבדיל בת"ב.

.
.
.
דיני התורה חלים על החפץ או על האדם או על הזמן. והיא חלות על עצם החפץ האדם או הזמן.
הכוונה בזה שהנה כל חפץ יש לו חומר וצורה, והצורה היא מה שקובע את מהותו העצמית.
למשל סוס יכול להשמין וגופו יתעגל מחמת השומן או מחלה שתגרום לו להתנפח עד שייראה ממש כמו פרה. ועדיין הוא סוס שנראה כמו פרה ואינו פרה. ומה קובע שהוא סוס ולא אומרים שבאמת נהפך לפרה? זהו משום שהשומן או המחלה הם מקרה חיצוני ואינם בעצם צורת הסוס ולכן אינם משנים את מהותו למשהו אחר.
אמנם אם הסוס מת ונרקב ונעשה עפר, לא אומרים שהעפר הוא עדיין סוס כמו שאמרנו שהברייה שנראית כמו פרה היא עדיין סוס. כי כאן השינוי חל בצורת הסוס עצמה וזה נקרא שינוי שחל בעצם ולא מקרה חיצוני לעצם.
שור בשרו מותר באכילה אם יישחט כדין. אם השור נגח והרג אדם הוא נעשה שור הנסקל ונאסר באכילה. מה שחל איסור על השור זה לא רק שיש ציווי על בני האדם לא לאכול את השור הזה, שאז היינו אומרים שהשור בעצמו לא השתנה. אלא השור עצמו השתנתה צורתו ומהותו וכמו שכשהוא מת הוא נהפך לעפר וכבר אינו שור אלא עפר, כאן גם השתנתה מהותו ונהפך לחיה שאסורה באכילה.
(וע"ע בזה כאן באות י"ב)
וזה דבר שאי אפשר שעצם תשתנה צורתו בלי שיהיה לו כליון, כלומר סוס יכול למות וליהפך לעפר וכך תשתנה צורתו העצמית, אבל אי אפשר שסוס יהפוך באמת לפרה (ולא רק לבעל חיים שנראה כמו פרה ובעצמותו הוא סוס) בלי שיהיה כליון.
וכמו שכתב בצפנת פענח קונטרס השלמה השמטה טז
"עכ"פ דבר שהוא עצם לא שייך לומר שאפשר שישתנה דאז אינו הוא" (נתבארו דבריו ברשימה קודמת)
ולכן כתב רבינו שמה ששור הנסקל הופך לאסור זה דבר מופת של שינוי המציאות כמו שמי ים סוף נהפכו לאבן וזה נתנה התורה כח לבית דין לעשות.
.
רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק ד
"נאמר בשור הנסקל ולא יאכל את בשרו והיאך היה אפשר לאכלו אחר שנסקל והרי הוא נבילה, אלא לא בא הכתוב אלא להודיעך שכיון שנגמר דינו לסקילה נאסר ונעשה כבהמה טמאה, ואם קדם ושחטו שחיטה כשירה הרי זה אסור בהנייה ואם אכל מבשרו כזית לוקה"
עולה מכל זה שכשהתורה אסרה לאכול חיה טמאה זה לא רק אמירה לבני האדם אתם אל תאכלו את החיה הזו, אלא זו הגדרה של עצם צורת החיה וקובע את עצם מהותה באותו אופן שמה שהיא סוס זה קובע את עצם מהותה. וזה הביאור שדין התורה חל בעצם.
.
ודין יכול לחול על האדם וכגון שאשה נעשית מקודשת היא בעצמותה ומהותה אדם אחר ממה שהיתה לפני הקידושין.ועל דרך שאיש ואשה שונים זה מזה בצורתם העצמית ומהותם כך פנויה ומקודשת שונות זו מזו בעצמותן וזה לא רק הוראות לבני אדם כיצד להתנהג.
.

וכן דין יכול לחול על זמן. רבינו סובר כאריסטו שתנועה היא דבר שקיים במציאות (כמו שכתב במורה חלק א' פרק נ"א: "כמו שנמצא אריסטו יקים התנועה בעבור שהורחקה"), וזמן הוא הרי מדידה של התנועה, ובתנועה מונח העניין של לפני ואחרי, שלפני כן הגוף היה כאן ואחר כך הוא במקום אחר,  וכשאומרים זמן אומרים תנועה. והכוונה שהנה אם נזרקה אבן והיא נעה, יש כאן את מציאות האבן ויש גם את מציאות תנועת האבן והוא עצם נוסף.
ולמשל אמנות הכוריאוגרפיה מחילה צורות על התנועה.
וכמו שהתורה מחדשת חלות דין על חפץ באופן שהדין הוא צורה החלה על חומר החפץ ומגדירה את מהותו, כך דין יכול לחול על תנועה ולשנות את צורתה ומהותה. ותנועת מסויימת ידועה של גרמי השמיים מגדירה זמן הנקרא שבת וכל התנועות בעולם שנעות מתחילת תנועת השמש בשקיעתה בליל שבת עד שקיעתה במוצאי שבת סך התנועות האלה הוא זמן השבת. ועל הזמן הזה שהוא עצם נמצא חלה צורה הקובעת את עצמותו ומהותו והיא דין שבת שאמרה תורה.
.
.
מכילתא דרבי ישמעאל יתרו – מסכתא דבחדש פרשה ד
""לאמר" – מלמד שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו, דברי רבי ישמעאל; רבי עקיבא אומר, על הן הן ועל לאו הן."
אפשר להבין שחלות איסור תורה על דבר איסור הוא חסרון בצורתו. למשל מה שסוס נולד פגום ונכה וכגון שנולד עם שלוש רגליים זה לא צורת סוס עם שלוש רגליים, אלא זו צורת סוס עם ארבע רגליים רק שהיא חסרה ופגומה נכה וחולה. וכך יש לומר שחיה טמאה יש חסרון ופגם בצורתה וזו הסיבה שלא אוכלים אותה.
וזו דעת רבי ישמעאל ולכן כשאמר להם הקב"ה לא תאכלו חיה טמאה, דהיינו לא יש כאן צורה שלמה ומלאה, הם חזרו אחריו ואמרו לא.
ודעת רבי עקיבא שחיה טמאה היא צורה שלמה ומלאה של חיה וזו צורתה שאסור לאכלה ולא בגלל שהיא צורה פגומה. ולן כשאמר להם לא תאכלו חיה טמאה הכוונה חידשתי צורה ומהות של חיה שזו צורתה השלמה שאסור לאכלה והם חזרו אחריו הן יש כאן צורה כזו.
.
.
ולפי זה לרבי ישמעאל דין איסור הוא לא חלות דין על חפץ אלא מגרעת בצורה הטבעית של החפץ. וכמו שיש פרי שנרקב או נאכל מתולעים כך הוא דין ערלה שחל על פרי.
ורבינו מסביר שרבי עקיבא חולק כי מגרעת בצורה הטבעית היא העדר וזה הגדר של הרע כמו שביאר המורה נבוכים. ודיני התורה לא באו לעשות העדר ורע בעולם כי מפי עליון לא תצא הרעות.
.

המאור הגדול מסכת שבועות דף יא עמוד א מדפי הרי"ף (על הסוגיא בשבועות כ"ז):
"והכי נקיטינן פירושה מרבותינו ז"ל כל הרעה לשון לאו שהוא אפיס' הדבר וכל הטבה לשון הן וההטבה הגמורה בדבר מצוה היא שבועה שאקיים את המצוה שהיא לשון הן והרעה הגמורה היא שבועה שלא אקיים את המצוה שהוא לשון לאו והוי דומיא דהטבה והיינו דאמרינן הרעה גופה הטבה היא שהענין אחד הוא לקיים את המצוה אף על פי שהשבועות חלוקות הן במלותיהם כו'" יעו"ש"
.

.

ורבינו מבאר שמחלוקת זו היא בכל התורה ומביא לגבי יחלט השור מהגמרא בבא קמא ל"ג א' שדנה בשור תם שנגח, שהדין הוא שמשלם חצי נזק, ומגופו (כלומר אם שווי גופו פחות מחצי נזק בעליו אינו צריך להשלים משאר ממונו כי רק מגוף השור הוא חייב לשלם).
רבי ישמעאל סובר שגוף השור המזיק כולו נשאר שייך לבעליו רק שיש על הבעלים חוב ממון לשלם את הנזק וכמו כל חיובי מזיק אחרים. ודעת רבי עקיבא שהניזק נעשה בעלים על חצי גוף השור (לשיטת תוספות ואחרים הניזק נעשה בעלים בשעת גמר דין שאז הוא פסק בית דין וזה קנס שצריך פסיקת בית דין, ואז חל למפרע משעת נזק. ולדעת הרמב"ם הניזק בעלים רק משעת גמר דין והלאה, ולפני כן גם לרבי עקיבא בעל השור המזיק רק חייב ממון לניזק ואין לניזק בעלות בגוף השור עצמו). וזה לשון הגמרא שם:
"מתני' שור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום נוטל את השור:
גמ' מתניתין מני רבי עקיבא היא דתניא יושם השור בב"ד דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר הוחלט השור במאי קמיפלגי ר' ישמעאל סבר בעל חוב הוא וזוזי הוא דמסיק ליה ור' עקיבא סבר שותפי נינהו"
וההלכה נפסקה כרבי עקיבא.

.

שיטת רבי עקיבא היא שדינים שתוכנם שלילי כגון איסור או חיוב תשלומין גם הם צורה שלמה חדשה שחלה על המושא שעליו נאמרה, כמו שדינים חיוביים חלים. בדינים חיוביים רבי ישמעאל במכילתא מודה שענו הן, ולמשל מה שאשה התקדשה זה גם לרבי ישמעאל צורה חיובית שחלה עליה. רק באיסורים וכמו כן בחוב ממון נחלקו ששם רבי עקיבא אומר שאלה גם צורות חיוביות שחלות ורק צורתן היא לאסור או לשלם, ורבי ישמעאל סובר שכיוון שתוכנן שלילי כך גם החלות שלהן שלילית כלומר הן גורעות ומחסירות מהצורה הקיימת, עושות בה העדר מסויים, ולא מוסיפות צורה חדשה.
לפי רבי ישמעאל חלות דין חוב תשלום דמי נזק הוא החסרה של צורת האדם באופן שכעת הוא פחות בעלים על ממון ממה שהיה, וכעין אדם עם תשע אצבעות בלבד. וזה לא יכול לקרות לשור שהשור אין לו ממון ואין ממה לחסר צורה. ושור שבעצמו נפגם ונחסר וכאילו איבד רגל יכול לצמוח מזה שייאסר באכילה אבל לא שיהיה נקנה לניזק.
ולרבי עקיבא זו צורה חיובית שחלה על גופו של כל מזיק ותוכנה הוא שהוא ישלם ממון לניזק. ובשור תם כיוון שמשלם מגופו יכול רבי עקיבא לפרש שהצורה חלה על גופו של השור המזיק וגורמת שיהיה נקנה חציו לניזק.

.

.
דעת חכמים שרק בחייבי כריתות לא תופסים קידושין, ובחייבי לאווין וכל שכן בחייבי עשה קידושין תופסים.
ודעת רבי עקיבא שגם בחייבי לאווין קידושין לא תופסים ויש דעה שאפילו בחייבי עשה אינם תופסים.
נראה שהנה אם האיסור הוא צורה חיובית שלמה בפני עצמה שחלה על האשה, אז היא דבר קיים במלואו ולכן רב כוחה למנוע חלות קידושין וייתכן שאפילו בחייבי עשה שאין זה ממש איסור אלא רק ביטול עזה, גם כן לא יתפסו קידושין.
לפי חכמים שהאיסור הוא פגימה והעדר חלקי בצורה הטבעית של האשה, צריך פגם גדול בה כדי שהפגם ימנע אפשרות תפיסת קידושין ולכן רק בחייבי כריתות לא תופסים קידושין.

.

.

יבמות נ א:
""את מספר ימיך אמלא" – תנאי היא, דתניא: את מספר ימיך אמלא אלו שני דורות. זכה משלימין לו לא זכה פוחתין לו דברי ר' עקיבא. וחכמים אומרים זכה מוסיפים לו לא זכה פוחתין לו.
אמרו לו לרבי עקיבא הרי הוא אומר והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה אמר להם משלו הוסיפו לו".

נראה שהכוונה כאן, שהטעם של רבי עקיבא הוא משום שלשיטתו אין אפשרות כלל שיהיה העדר בעולם, ומה שיש רע שהוא העדר הוא חידוש מיוחד שיוצא מדרך הטבע והוא התייחד דווקא לרע. מכיוון שאין העדר לא ייתכן שאדם יחיה יותר משנותיו, כי השנים הנוספות צריכות להכנס להעדר כלשהו שיתן להן מקום, שיאפשר את יציאתן מהכח לפועל. וכדברי אריסטו שדבר לא יכול לצאת אל הפועל בלי שיש העדר. ולמשל כמו שכתב במטאפיזיקה י"א פרק ד' שכדי שלבן ייצבע על שטח, צריך את הצורה שהיא הלבן, ואת החומר שהוא השטח וצריך גם השחור [לאו דווקא שחור ממש אלא לא-לבן] שהוא העדר. או כדי שהשמש תאיר צריך את השמש שהיא הצורה ואת האוויר שהוא החומר וצריך גם חושך שהוא ההעדר. כי הלבן תופס את מקומו של העדר הלבן שהיה יכול להיות כאן לולא היה כאן לבן. וכן השנים הנוספות תופסות את מקומו של המוות שהיה כאן לולא אותן שנים.
ולרבי עקיבא כיוון שאין העדר במציאות הטבעית מלבד הרע שהוא עניין בפני עצמו ולא חלק אורגני מהמציאות, ולכן גם אין אפשרות שיתווספו שנות חיים יותר משנות החיים שמונחות כבר בצורה העצמית של האדם מתחילתו.
.
.
הנה רבי עקיבא מודה ליסוד שכתב אריסטו שצורה חדשה לא יכולה לחול בלי שיהיה העדר. שהרי זו הסיבה שלא יכולות להיתוסף שנות חיים. שאם יש אפשרות להתווסף בלי העדר למה שלא יוסיפו לו על שנותיו.
ואם כן קשה איך לרבי עקיבא אפשר לצבוע שטח בלבן אם אין מתחת לדברים מציאות של שחור היינו העדר שהיא המקום הריק אותו הלבן ממלא ותופס. ואיך השמש מאירה אם אין חושך.
.
ואריסטו עצמו ידועה שיטתו בפיזיקה שלא ייתכן שהיה בטבע ריק גמור וכרבי עקיבא. והוא עצמו הרי אמר במה שהבאתי ששחור וחושך הם העדר.

והביאור בזה שהנה בזמננו נדמה לנו שיש רק שתי תשובות על השאלה האם דבר נמצא: כן או לא.
אמנם האמת היא שיש שלוש תשובות
למשל אדם שרוצה לשאת אשה זה כי היא חסרה לו והוא רוצה למלא את החסר. יש בו "העדר" כלפיה.
אמנם זה רק לאחר שראה אותה ומצאה חן. לפני שראה אותה ולא ידע כלל שהיא קיימת לא ירצה לשאת אותה כי אין לו העדר כלפיה והיא לא חסרה לו.
אולי חסרה לו אשה כלשהי. זה אם הגיע לפרקו אבל אם הוא תינוק לא חסרה לו אשה כל ואין בו כלל העדר לאשה שיגרום שירצה לשאת אשה כדי למלא את החסר.
למדנו שיש נמצא, יש העדר ויש מצב שגם העדר אין. זו דרך הסתכלות שכדי לראות אותה בציור נפשי ולא רק כמילים צריך להשתנות להתפתח לגדול ולהרחיב את הדעת. למשל אין לנו תשובה ברורה מה זו אהבה. כי היא לא יש נמצא וגם לא מצב שאין מאומה וגם לא העדר, אלא היא העדר. ונשמע באזנינו שזה רק מילים ובאמת מוטבע בנו כבר מאות שנים חוסר היכולת להשיג את זה. ובהקדמה השניה לביאורי על מורה נבוכים הארכתי בזה. כאן
ההעדר שהוא החושך או השחור וכל דבר שמכוחו יוצא דבר אל הפועל הוא וודאי קיים במציאות והוא טוב. הוא האהבה והגעגוע וממנו כל מה שנע וחי בעולם.
מה שרבי עקיבא שלל הוא מצב שאפילו העדר אין. ריק גמור. וזה הוא רק בריאה מיוחדת ומוגבלת של הרע ומלבד זה אינו.  שהרי החסרון שנוצר בדבר האסור אם הוא פגם בצורתו לא מתגעגע ומושך למילוי. אלא הוא במצב עומד. ולכן הוא לא העדר אלא מצב של חוסר העדר.
וכן גם אם על פי הטבע העמוק הוא תכנית הבריאה שבספר החיים של הבורא נקצבו לאדם מאה ועשרים שנה, השנה המאה ועשרים ואחת שהוא לא יחיה בה אינו העדר של אהבה וגעגוע השואף להתמלא והוא מקור החיים כמו שילד גדל כי הוא מרגיש את העדר הכח והיכולת שבגדלות. אלא זה חסרון עומד שלא מושך מילוי ולכן הוא לא העדר במובן של אהבה אלא מצב שגם העדר אין, ולכן אי אפשר שיהיה כי אין ריק בעולם, ואז אין לאן להרחיב את מניין שנות האדם, והבן.
.
(לשון המורה נבוכים חלק א פרק ע"ב:
"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, אלא מקשה מלא, נקודת מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים בארץ, והאויר מקיף במים, והאש מקיף באויר, והגשם החמישי מקיף האש. והם כדורים רבים אחד תוך שני, אין פנוי ביניהם ולא רקות כלל, אלא הקפתם מתוקנת מדובקים אחד באחד")
.
.
.
ובאיסורים מדרבנן, וכגון תשעה באב, כותב רבינו שאינם חלים בעצם החפץ אלא הם רק הוראות לאדם איך לנהוג, והחפץ לא משתנה.
.
רמב"ם הלכות מכירה פרק טז הלכה יד:
"המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור, פירות ונמצאו טבלים, יין ונמצא יין נסך, מה שאכל אכל ויחזיר לו את הדמים, וכן כל המוכר דבר שאסור לאכלו מן התורה כך הוא דינו, בין שהיה איסורו בכרת בין שהיה איסורו בלאו בלבד, אבל המוכר דבר לחבירו שאיסור אכילתו מדברי סופרים, אם היו הפירות קיימין מחזיר את הפירות ונוטל את דמיו, ואם אכלן אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום.
וכל איסורי הנייה בין מדברי תורה בין מדבריהם מחזיר את הדמים ואין בהן דין מכירה כלל."

הנה אם למשל אדם אמר לחברו מכור לי קב חיטין. ובלילה בחושך המוכר נתן לו קב חיטין והקונה שילם ואכל אותם.
אחר כך התברר שהמוכר נתן לו שעורין ולא חיטין והקונה כשאכל בלילה לא הבחין שאינם חיטין.
הדין יהיה שהמכור חייב להשיב את כל הממון שקיבל בעד המכירה. כי המכירה בטלה לגמרי ולא היתה כלל כי הלוקח קנה רק חיטין ושילם רק על חיטין ושעורין הן חפץ אחר לגמרי מחיטין וכאילו היה אומר שהוא קונה חיטין ומשלם לו על חיטין והמוכר היה נותן לו חמור, פשוט שלא היתה כאן מכירה כלל.
כיוון שלא היתה מכירה כלל השעורין נשארו של המוכר כל הזמן והלוקח אכל את השעורין של המוכר. אבל אינו חייב לשלם לו תמורת אכילה זו כיוון שזה בגדר מזיק, והנזק היה באשמת המוכר שהטעה אותו בחושך ואמר לו שזה חיטין והלוקח פטור על נזק כזה.
.
כך גם פירות שהם אסורים מהתורה משום טבל, אמנם יש להם ערך כספי כי אינם איסורי הנאה אלא רק איסורי אכילה, אבל איסור תורה הוא חל בעצם צורת החפץ, והצורה מגדירה את מהותו העצמית, ולכן האיסור שחל עליו מגדיר אותו כחפץ אחר לגמרי ולכן פירות מותרים ופירות אסורים זה כמו חיטין ושעורין, ולכן הדין הוא כמו שכתבתי על מוכר חיטין ונמצאו שעורין, שהמוכר מחזיר את כל הדמים שקיבל גם אם הלוקח אכל אותן.
.
מה שהרמב"ם הוסיף שבפירות שאיסורן מדרבנן הדין שונה אין לזה מקור בגמרא כמו שכתב המגיד משנה ולכן כתב רבינו שזו דעת הרמב"ם.
באיסור מדרבנן הפירות אינם חפץ אחר לגמרי כמו חיטין ושעורין או חיטין וחמור. כי איסור מדרבנן לא חל בעצם צורת החפץ. אלא גם החיטין האסורות מדרבנן הן חיטין. ולכן המקח לא מתבטל כי רצה לקנות חיטין וקיבל חיטין. ואם אכל אכל והמוכר לא מחזיר לו את הדמים כי הוא אכל את מה שקנה ומה ששילם עליו. רק אם עדיין לא אכל הוא יכול לבקש מהמוכר להחליף לו לחיטין שאינן אסורות כדי שיוכל לאכול אותן שזה בוודאי אחריות שמן הסתם מקבל עליו המוכר שיהיה אפשר לאכול את החיטין.
וזה דומה למכר לו חיטין ביום כיפור והלוקח לא ידע שזה יום כיפור ואכל אותן. כיוון שהחיטין אין בהן פגם בעצמן המוכר לא צריך להחזיר דמים אפילו שהיה איסור על האכילה. ואם נודע ללוקח שהוא יום כיפור ולא אכל עדיין אז יכול להחזיר כיוון שיש גילוי דעת מן הסתם שקנה על דעת שיוכל לאכול.
(באיסורי הנאה כיוון שאין להם שום שימוש הם לא שווים פרוטה ואינם ממון כלל והם ממילא הפקר ואינם של המוכר וזה לא תלוי בשאלה אם האיסור בעצם או שהוא רק ציווי איך להתנהג, אלא כל שאין להם שום קונה בשוק ממילא אינם ממון. ולכן בזה כתב הרמב"ם שאין הבדל בין מהתורה למדרבנן)
.
.
.
.
ביצה י"ח א':
"כלי שנטמא באב הטומאה אין מטבילין אותו ביום טוב. בולד הטומאה מטבילין אותו ביום טוב."
רש"י:
"כלי שנטמא באב הטומאה – מערב י"ט כדלעיל:
אין מטבילין אותו בי"ט – דכיון דטמא מן התורה הוה ליה כמתקן:
בולד הטומאה – אין כאן תקון דמדאורייתא טהור מעליא הוא שאין כלי טמא אלא באב הטומאה כדתניא (בהכל שוחטין (דף כה.)). כו'"

וזה אינו מובן כלל למה ולד הטומאה אינו כמתקן את הכלי. הרי איסור מדרבנן הוא חמור כמו איסור תורה והתורה הזהירה לא תסור מלשמוע דברי חכמים. וכיוון שבשום צד ואופן לא היה יכול להשתמש בכלי בטהרה, וכעת משטבל יכול להשתמש בו, למה אין זה כמתקן ומה אכפת לי שמדאורייתא טהור מעליא הוא.
אלא וודאי זה כדברי רבינו שהתיקון כלי אינו במה שיכול להשתמש בו, אלא דין תורה חל על עצם הכלי ומגדיר אותו כעצם אחר לגמרי וההבדל בין כלי טמא לכלי טהור הוא כמו ההבדל בין פרי לכלי. והטבילה עושה שינוי בעצם צורת הכלי ומהותו ומציאותו וכמו שנהפך מפרי לכלי. וזה מה שאסור משום שהוא כמתקן. ורואים מהסוגיא שבדרבנן אין הדין חל בעצם.
.

.

.

.

פסחים מ"ח א'
הסוגיא דנה האם איסור טלטול מוקצה בשבת הוא מהתורה או מדרבנן, ומביאה ראיה שאינו מהתורה:
"ממשקה ישראל מן המותר לישראל [לומדים שמביאים נסכים רק מדבר שהוא מותר] מכאן אמרו אין מביאין נסכין מן הטבל.
יכול לא יביא מן המוקצה [שאסור משום איסור טלטול מוקצה בשבת]?
אמרת מה טבל מיוחד שאיסור גופו גרם לו אף כל שאיסור גופו גרם לו יצא מוקצה שאין איסור גופו גרם לו אלא איסור דבר אחר גרם לו.
ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר"
ורואים מכאן שאיסורים מדרבנן אינם חלים באותה חלות עצמית כמו איסורי תורה ולא נשתנו להיות חפץ אחר מכח הדין שחל עליהם ולכן מוקצה אינו פסול להביא ממנו נסכים.
.
.
.

מה שהביא רבינו מגיטין מ"א א', יעויין שם בתוספות ד"ה בהיזק, לפו"ר קשה לי להבין.
שלא מדובר שם שרבו השני החיל עליו דין 'משוחרר מדרבנן' שנוכל להוכיח שדין דרבנן אינו על העצם מכך שמשוחרר מהתורה חשיב היזק ניכר, אלא שרבנן אמרו שהם מחייבים את רבו הראשון לשחרר.  וגם מה שההיזק ניכר או לא תלוי רק בחיצוניות שלו אם רואים אותו בעין בשר, וכל זמן שלא רואים אין זה היזק ניכר גם אם חל עליו דין תורה ששינה אותו בעצם.
וכוונת התוספות ששחרור הוא דבר ניכר, רק השני כלל לא שיחרר, ולא עשה מאומה, ורק הוציא עליו שם של משוחרר, ומזה נהיה היזק כי בגלל זה רבנן חייבו את רבו הראשון לשחרר, ואמרו התוספות שזה לא נחשב היזק ניכר כי לא היה כאן שחרור כלל. וצריך לי עיון.
.
.
באפר פרה נאמר בפסוק "והניח מחוץ למחנה במקום טהור". אם הניח אותו על דברים שהם טמאים רק מדרבנן, במסכת פרה פרק י' משנה ג' נאמר שרבי יוסי מטהר כי זה נקרא מקום טהור, וחכמים מטמאים, כי לדעתם זה לא נקרא מקום טהור.
ורבינו מפרש שלרבי יוסי טומאה מדרבנן אינה חלה בעצם הדבר ואינו דבר טמא בעצמו אלא רק יש הוראה לאנשים להתנהג לפי כללי ההתנהגות של דבר טמא. ולכן המקום הוא מקום טהור כי אין שם מציאות של טומאה והמקום עצמו הוא אותו מקום בין אם לבני אדם הוראה להתנהג כך או אחרת.
נראה שלרבינו חכמים סוברים שטומאה מדרבנן חלה על עצם הדבר וזה קשה כי בפשטות הלכה כמוהם ובהרבה מקומות רואים שדין מדרבנן לכל הדעות לא חל על העצם.  .
.
.
.
רבינו אומר שמגילת תענית בטלה כי דינים מדרבנן לא חלים בעצם, ולכן אפשר שעם שינוי מקרי הזמן ישתנו.
ואומר שט"ו באב אינו כן אלא הוא חל בעצם.
תענית ל' ב':
"א"ר שמעון ב"ג לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיוה"כ:
בשלמא יום הכפורים משום דאית ביה סליחה ומחילה יום שניתנו בו לוחות האחרונות
אלא ט"ו באב מאי היא?
כו'
אמר רב יוסף אמר רב נחמן יום שהותר שבט בנימן לבוא בקהל כו'
רבה בר בר חנה א"ר יוחנן יום שכלו בו מתי מדבר דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה כו'
עולא אמר יום שביטל הושע בן אלה פרוסדיות שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל ואמר לאיזה שירצו יעלו
רב מתנה אמר יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה כו'
רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו יום שפסקו מלכרות עצים למערכה (תניא) רבי אליעזר הגדול אומר מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין אמר רב מנשיא וקרו ליה יום תבר מגל.
מכאן ואילך דמוסיף יוסיף ודלא מוסיף (יאסף) (תני רב יוסף) מאי יאסף אמר רב יוסף תקבריה אימיה"
רש"י: "מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו"

.

ובתוס' שם כתבו:
"יום שהותרו השבטים לבא זה בזה. פירוש דהיינו י"ט"
ואין לתוספות הזה מובן.
ורבינו מבאר שכוונתם שט"ו באב חל בעצם, ובזה הוא דומה ליו"ט מהתורה, אע"פ שאינו דין תורה ואין בו שום דיני יו"ט.
ואולי הביאור בזה שמצד הטבע הוא יום שיש בו מן הטוב ולכן קרו בו כל הדברים הטובים האלה. כי הלילות מתארכים ונעשה אפשר ללמוד יותר תורה. כי כל מה שהוא בטבע הוא גם עצם.
ומשום שהוא עצם אינו מתבטל ונוהג לנצח.
.
.

בדין שחל על הזמן מהתורה, מראה רבינו שיש בזה ב' אופנים אפשריים. בשבת הוא דין פרטי על כל רגע, מה שאין כן ביום כיפור שכל היום הוא עצם אחד של זמן.
המשל בזה, אם יש חכם שקולו ערב מאוד והוא אומר דרשה שכולה רעיון אחד עמוק ואין בה מילה מיותרת ובחסרון מילה אחת כבר לא יהיה אפשר להבין את הרעיון. יש מי שבא להנות מערבות ומתיקות קולו, וכל הגה שהוא מוציא מפיו ערב בשווה, וכל רגע נהנה מהשמיעה ויכול לצאת ולהכנס שוב ולהנות שוב מהשמיעה.
אמנם אם בא להבין את הרעיון שבדרשה, הכל הוא רעיון אחד ואם שמע מקצת ויצא הרי לא שמע מאומה ואין צורך שייכנס וישמע את הסוף כי ממילא כבר לא יבין את הרעיון.
ויום כיפור (רק לעניין צום, ולגבי מלאכה הוא שווה לשבת), זה כמו רעיון שהוא אחד וגורם למשך הזמן שבו הוא נאמר להיות גם עצם אחד. ושבת הוא כמו ערבות הקול שכל רגע יש בו ערבות משלו ואין הרכבת הרגעים אלא כמו עדשים שעומדות זו ליד זו והיא הרכבה שכנת. מה שאין כן רגעי הזן ביום כיפור הם כמו רגעי זמן של שמיעת רעיון אחד שמצטרפים בהצטרפות מזגית כמו שגרגרי חול מותכים להיות לכלי זכוכית אחד.
.
יומא פ"א א':
"חמשה קראי כתיבי במלאכה חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא וחד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא וחד לאפנויי למגמר עינוי ממלאכה בין דיממא בין דליליא".
מבואר שמה שיש פסוק לאזהרה ועונש בלילה לא למדים מזה ליום ולהיפך. וצריך פסוקים נוספים לאזהרה ועונש ליום.
ובתוספות ישנים שם כתב:
"לא ידענא אי בעינן בכל דוכתא עונש דיממא וליליא במלאכה כגון שבתות וימים טובים ומאי טעמא".

.
.
.
בבא מציעא קי"א א':
"שכיר שעות גובה כל הלילה וכל היום:
אמר רב שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה
ושמואל אמר שכיר שעות דיום גובה כל היום ושכיר שעות דלילה גובה כל הלילה וכל היום
תנן שכיר שעות גובה כל הלילה וכל היום תיובתא דרב
אמר לך רב לצדדין קתני שכיר שעות דיום גובה כל היום שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה"

רש"י:
"שכיר שעות דיום – שנשכר לו מן הבקר עד חצות [מכיוון שבעל הבית חייב לשלם לו באותו יום לפני השקיעה בהכרח צריך להעמיד שסיים את העבודה לפני סוף היום שיהיה זמן לבעה"ב לשלם לו ולכן העמיד רש"י שעבד עד חצות]:
גובה כל היום – דהא כלתה שכירתו מחצות ואיכא בלא תבא:
שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה – ולכשיעלה עמוד השחר עובר משום בל תלין דהא נשתעבד לו קודם לכן:
ושמואל אמר שכיר שעות דיום הוא גובה כל היום – כדקאמרת ואין לילה הולך אחר יום אבל שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה וכל היום שהיום הולך אחר הלילה הואיל ושכירותו בליל יום זה לא דמי לשכיר יום דאתמול שאינו גובה אלא כל הלילה:"
.
.
נראה שרבינו מפרש שדעת שמואל שהיום הוא חפץ אחד של זמן, משקיעת החמה עד שקיעת החמה שלאחריו ואינו מתחלק לרגעים פרטיים. לכן כל שנשכר לשעות בתוך היממה הזו הזמן לשלם לו הוא עד סוף היממה בשקיעה.
בשכיר יום ושכיר לילה יש פסוק מפורש ואינו תלוי בגדר הזמן של יום. רק בשכיר שעות לא נאמר עליו הפסוק ואנו לומדים מסברא שאם עבד באותו יום גם הוא צריך שישלם לו בעה"ב עד סוף היום. וכיוון שהיום הוא עצם אחד של זמן לעולם הוא מסתיים בשקיעה.
ורב שחולק יאמר שהיום הוא רגעים פרטיים, ואז אין לנו לפי מה לקבוע מתי בעה"ב צריך לשלם לשכיר שעות, ואנו מעתיקים אליו דיני שכיר יום ושכיר לילה כמו שהם, שאם עבד ביום צריך לשלם לו כמו לשכיר יום ואם עבדד בלילה צריך לשלם לו כמו לשכיר לילה.
.
.
.
ירשלמי ראש  השנה סוף פרק א:
"רשב"ל בעי קצירת העומר מהו שתדחה את השבת ביום?
התיב ר' אביי והא תנינן מצותו לקצור בלילה נקצר ביום כשר ודוחה השבת. ולא קיבלה.
א"ר אחא חזר רשב"ל מן הדא כיון שחשיכה אמר להן בא השמש אומר הין בא השמש אומר הין, מה אנן קיימין אם ללילה כבר הוא אומר אלא אם אינו ענין ללילה תניהו ענין ליום.
דבר שהוא דוחה את השבת ביום מכשירין מהו שידחו את השבת בלילה?"

פני משה:
"דבר שהוא דוחה וכו'. הואיל ואיפשט ליה דהקצירה דוחה את השבת אף ביום י"ו הדר מיבעיא ליה מכשירין שלו מהו שידחו את השבת בלילה שלפניו כגון להביא את המגל והקופה וכיוצא בזה:"

ונראה שהבעיא לא נפשטה.

אם השבת היא כולה שורה של רגעים פרטיים בהרכבה שכונית, ומותר לקצור בין בלילה בין ביום, וכמו שמותר לקצור כך מותר לעשות כל המכשירין כמו להביא מגל, מסתבר שאין שום הבדל אם מביא מגל בלילה וקוצר בלילה, או מביא מגל ביום וקוצר ביום, או מביא מגל בלילה וקוצר ביום. כי אין משמעות ללילה ויום שהרי הכל הוא רגע אחרי רגע.
ונראה שהצד אסור להביא מגל בלילה לצורך היום, הוא רק אם נאמר שגם שבת היא כמו יום כיפור שהכל הוא עצם אחד של זמן. וכמו שביום כיפור יש לימוד ליתן דין נפרד ליום ולילה, זה גם על שבת. ויש עצם אחד של זמן שהוא ליל שבת ועצם אחד שהוא יום השבת.
ואז ייתכן שאסור לחלל שבת בלילה להביא מגל כדי לקצור ביום. כי הוא מחלל את זמן הלילה בהבאת מגל ולא יקצור בלילה, וביום הוא כבר זמן אחר.
.
.
.
.
מה שציין רבינו לרש"י בסוכה י"ג א', הוא ט"ס והוא בסוכה ל"ג א'.
והגמרא שם דנה לגבי דיחוי במצוות.
רש"י שם:
"יש דחוי אצל מצות – כלומר, נוהגת תורת דחוי אצל מצות כשם שנוהגת אצל קרבנות, דאם נראה ונדחת משנשחטה – אמרת ידחה, דתו לא הדר חזי, הכא נמי, הואיל ונדחה כשנקטם [ההדס] – תו לא הדר מיחזי בעליית תמרה [שמכשירה את המקום הקטום], והשתא לא דייק בין דחוי מעיקרא לנראה ונדחה, דהאי דנקטם מערב יום טוב – לא נראה מעולם."
.
ודנים על הדס שאגוד עם הלולב והיו ענביו רבים מעליו ופסול. ואם מיעט את הענבים נעשה כשר, רק שמא מכיוון שהיה פסול לפני מיעוט הענבים כבר נדחה ולא חוזר להכשרו.

וכתב על זה רש"י שם:
"רש"י מסכת סוכה דף לג עמוד א
ולולב מסוכה לא יליף – הלכך, מהשתא ליכא למיפסליה אלא משום דחוי, דכיון שאגדו בפסול ונקרא עליו שם לולב של מצוה בשעת דחוי – נדחה לעולם, ואף על גב דלא נראה ונדחה הוא, אלא דחוי מעיקרא, והאי דנקיט פלוגתייהו במיעטן ביום טוב – משום דסתמא בתר דאגדיה הוא, דהא ביום טוב לא אגיד ליה, ואי לא צריך אגד – איצטריך למינקט ביום טוב משום דאי לאו דקדש היום אכתי לא חל עליה זמן מצוה, ולא שם מצוה למקרייה דחוי."
והרי מצוות לולב היא ביום ולא בלילה. ולמה כתב רש"י שכבר מהלילה משקדש היום כבר נקרא זמן מצווה. ונראה מזה שסובר שכל היממה היא חפץ אחד של זמן.

.
אי אפשר לומר שהחקירה הזו היא רק עם שני צדדים, האם הזמן הוא כמו שביאר רבינו לגבי שבת רצף של רגעים פרטיים או שהוא עצם אחד (שאפשר שיהא מחולק ליום ולילה כמו יוה"כ). שהרי רבינו הביא ראיות מוכרחות לגבי שבת שגר שהתגייר או קטן שהגדיל בתוך השבת חייב על מלאכה גם ברגע אחד. וזה הרי דין מוסכם ולא נפלה בו מחלוקת. ואיך אפשר לתלות את זה במחלוקת רב ושמואל לגבי שכיר שעות או בחקירה בירושלמי שלא נפשטה או לומר שלרש"י יום טוב אינו רצף רגעים, והרי להלכה ייצא שהשיטות סותרות זו לזו.
ובהכרח לומר שמדובר ר קללמוד את הבחינות עצמן.  שרבינו מלמדנו על הזמן שאפשר לראות שהוא עצם אחד ואפשר שהוא רצף רגעים, ותמיד שתי ההסתכלויות קיימות ונכונות וצריך משקל להכריע איזו מהן גוברת במקרה הזה שנפסוק על פיה את ההלכה למעשה. והשאלה בכל דיון הלכתי היא לגבי אותו דין מסויים שאנו דנים בו האם הסתכלות זו עיקר או השנייה עיקר, ובכל סוגיא משקל המאזניים בין שתי ההסתכלויות שונה ולכן יתכן שהמסקנה תהיה פעם שדנים שזו הכריעה את הכף ופעמים שזו הכריעה. ורבינו לא בא לקבוע הכרעה אחת לכל התלמוד האם כך או כך, אלא רק ללמדנו את הבחינות עצמן שבכל פעם שדנים איך להכריע ביניהם נדע על מה נסוב הדיון ומה הצדדים. והוא רק מבאר צדדים ולא את ההכרעה והיא לא צריכה להיות שיטתית בכל מקום בלי סתירות.
והרי ביום כיפור עצמו לעניין איסור מלאכה הוא כמו שבת ורק לעניין צום הזמן הוא חפץ אחד, וממה נפשך אם הזמן של יום כיפור הוא עצם אחד שיהיה כך גם למלאכה, אלא יש תמיד את שתי הבחינות, וכמו שבכל דבר אנחנו יכולים לראות את הצורה שלו ולפעמים את החומר שלו ופעם זה מכריע יותר להלכה ופעם זה מכריע יותר, ואין פסק הלכה קבוע האם הולכים בתר צורה או בתר חומר, אלא צורה וחומר הם כלי ניתוח והסתכלות ומשתמשים תמיד בשניהם ובכל דבר יש את זה ואת זה, ובכל מקום מכריעים לפי איזה צד נפסוק את ההלכה לפי העניין באותו מקום. ואם רבינו יראה לנו בסוגיא שדנו מצד חומר או צורה, זה רק ללמד את המושגים האלה ולא לומר שאם שם פסקו לפי צד החומר אז זה אומר שכעת נפסק בכל עניין שיש לילך לפי צד החומר, ואם נמצא מקום שפסקו לפי צד הצורה תהיה קושיא.
.
.
* * *
.
.
רבינו מחלק בין התעניות מדרבנן שיש בהן שני סוגים. האחד הוא שצמים גל בלילה וזה תשעה באב והשני הוא שצמים רק ביום וזה י' בטבת, י"ז בתמוז, תענית אסתר וצום גדליה.

כמו כן בתענית ציבור שהציבור מקבל על עצמו אם לא ירדו גשמים בזמן, בתחילה עושים תעניות רק ביום והן הנקראות תעניות ראשונות, ואם עדיין לא ירדו גשמים אז עושים תעניות שניות שהן גם בלילה.

רמב"ם הלכות תעניות פרק ג':
"הגיע ראש חודש כסליו ולא ירדו גשמים – בית דין גוזרין שלוש תעניות על הציבור, שני וחמישי ושני ומותרין בהן לאכול ולשתות בלילה. כו'.

עברו אלו ולא נענו – בית דין גוזרין שלוש תעניות אחרות על הציבור חמישי ושני וחמישי, ובשלוש אלו אוכלין ושותין מבעוד יום כמו שעושין בצום כיפור."
.
גם כאן אנו רואים חילוק בתעניות מדרבנן שיש מהן שהן רק ביום ויש מהן שהן גם בלילה.

.
.

.
תענית י"ב ב':
"מתני' עברו אלו ולא נענו בית דין גוזרין ג' תעניות אחרות על הצבור אוכלין ושותין מבעוד יום ואסורין במלאכה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כו'.

גמ' בשלמא כולהו אית בהו תענוג רחיצה וסיכה ותשמיש המטה אבל מלאכה צער הוא אמר רב חסדא אמר רב ירמיה בר אבא אמר קרא (יואל א, יד) קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים כעצרת מה עצרת אסור בעשיית מלאכה אף תענית אסור בעשיית מלאכה
אי מה עצרת מאורתא אף תענית נמי מאורתא?
אמר רבי זירא לדידי מיפרשא לי מיניה דר' ירמיה בר אבא אמר קרא אספו זקנים דומיא דאסיפת זקנים מה אסיפת זקנים ביום אף צום נמי ביום
ואימא מטיהרא [מהצהרים]?
אמר רב שישא בריה דרב אידי מסייע ליה לרב הונא דאמר מצפרא כינופיא"

 

רש"י:
"קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים – כל יושבי הארץ בית ה' אלהיכם וזעקו אל ה':
מה עצרת – שבועות ושמיני עצרת:
אי מה עצרת – איסור מלאכתו מאורתא:
דומיא דאסיפת זקנים ביום – דבלילה כל אחד בביתו ואינן נאספין:
מסייע ליה לרב הונא – הא דפשיטא לך דאסיפת זקנים ביום:
דאמר מצפרא כינופיא – ביום תענית צבור מתקבצין ובאין לבית הכנסת מן הבקר:"
.
.
.

שבת כ"ד א':
"ימים שאין בהן קרבן מוסף כגון [כו'] שני וה' וב' של תעניות ומעמדות, ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בשומע תפלה ואם לא אמר אין מחזירין אותו"
.
.
בסוגיא בתענית נראה שהנדון הוא האם תענית היא דין בעצם כמו עצרת ואז תהיה מהערב. ולומדים שהיא מהבוקר שתיקנו רק בבוקר בזמן שזקנים מתאספים, כי הדין להתענות הוא לא חל בעצם הזמן. ואפשר שגם בתעניות שניות שתיקנו שיהיה מהערב הוא רק משום שרצו שהעם יצטערו בהן יותר ותיקנו בהם גם שאר עניינים של צער ואין זה מכריח שזה משום שהוא דין בעצם היום.

בסוגיא בשבת רואים שמזכירים מעין המאורע בתענית גם בלילה ואע"פ שתיקנו תענית רק ביום. ומבואר שיש צד גם של הסתכלות על כל היממה כעל עצם אחד.
.
.
* * *

.
.
רבינו כותב שתשעה באב כיוון שהוא מדברי קבלה ולא מדרבנן בעלמא הוא חל בעצם על הזמן ולכן הוא גם בלילה.
הנה לגבי שבת הסביר רבינו שהוא רצף של רגעים פרטיים, אבל לדעת שמואל בשכיר שעות, ולרש"י בסוכה ל"ג לגבי דחיית מצוות ועוד, ראינו שיש צד להסתכל על כל היממה כעל עצם אחד של זמן.
בכל התעניות מדרבנן תיקנו לצום רק ביום. והטעם מובן שזה זמן שאוספים זקנים וזה זמן קיום מצוות ועשיית דברים והלילה הוא זמן לישון או ללמוד תורה. ואם יש טעם נכון שחז"ל ירצו לתקן תענית רק ביום, קשה למה לא עשו כך גם בתשעה באב?
ומתרץ רבינו שתשעה באב חל בעצם על הזמן כי הוא מדברי קבלה ממגילת איכה. וצריך להוסיף להסברו שעדיין קשה אם זה כמו בשבת זמן שהוא רצף רגעים פרטיים שמא הוא חל רק על חלק מהם. וצריך לומר שחז"ל ראו שיש כאן מקום להסתכל על היום כעצם אחד של זמן, כמו שכתב רבינו על יום הכיפורים, והרי גם על יום חול יש צד הסתכלות כזה כמו לגבי שכיר שעות לשיטת שמואל, וכיוון שהדין חל על הזמן והזמן מערב עד ערב כולו עצם אחד לכן התענית היא גם מהלילה.
.

מה שדברי קבלה [שמקורם מנביאים או כתובים] הם דין בעצם, יש לומר על דרך שאמרנו לעיל לגבי ט"ו באב שזה בעצם הבריאה והמציאות יום מיוחד ולא מכח דין תורה. וכך דברי קבלה מגלים שתשעה באב הוא בעצמו יום תענית ולא רק שחכמים תיקנו להתנהג בו כתענית.
ועל דרך שמבקשים למצוא מקור מפסוק לדין מסויים, ואם מביאים מקור מדברי קבלה אומרים דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, ואז מתרצים שהמקור מדברי קבלה הוא גילוי מילתא בעלמא.
.
.
ומגילת תענית שזה לא חל בעצם חוץ מט"ו באב שהרי בטל, הוא רק ביום.
ופורים שהוא מדברי קבלה הוא גם בלילה כמו תשעה באב. ואע"פ שחוץ ממגילה שאר המצוות רק ביום כותב רבינו שאין מזה סתירה ואינו מאריך בזה.
.
.
כעת מבאר רבינו שיש שני גדרים בתענית.
האחד שאנו אסורים לאכול ועל ידי זה נעשה תענית
השני הוא שהיום הוא תענית וממילא אסור לאכול.

הצד השני נראה שהוא ביום כיפור שדין תענית חל בעצם על היום. ואין זו הוראה לבני אדם לא לאכול, אלא עצם הזמן הא כזה וממילא בני אדם לא אוכלים. וכמו שחיה טמאה לא אומרים שאסור לאכול אותה ומזה נעשה שהיא חיה טמאה, אלא היא קודם בעצמותה חיה טמאה, וממילא לא אוכלים אותה.
וזה כמו חצץ שקודם הוא בעצמותו חצץ ומזה נולד שלא אוכלים אותו, ואינו נכון לומר שקודם נמנעים מלאכול אותו ומזה הוא נקרא חצץ.
ולפי רבינו אפשר שגם תשעה באב כך הוא.
.
הצד הראשון הוא כמו שמלך בשר ודם היה מורה לנתיניו לא לאכול אבטיח בחודש פלוני. זה לא שקודם האבטיח הוא פרי אסור ולכן נולד מזה אחר כך (בסדר ההגיוני) שאנשים לא אוכלים אותו. אלא קודם אנשים לא אוכלים אותו, ומזה נולד שנקרא שמו פרי שלא אוכלים. כי האבטיח לא השתנה בעצמו כלל, ורק בגלל האנשים נקרא שמו פרי שלא אוכלים ולכן זה מתחיל מהאנשים לא מהאבטיח.
וכך גם תעניות י"ז בתמוז והדומות להן שהיום הוא יום כמו כל הימים ולא חל בעצמותו שינוי, רק חכמים אמרו לאנשים לא לאכול, ומזה נולד שהיום נקרא תענית.
.
.
.
רבינו מבאר מכאן והלאה שיש מחלוקת האם תשעה באב הוא יום של תענית בעצם כמו שיום כיפור הוא דין שחל בעצם היום ואע"פ שאינו מדאורייתא, כי דברי קבלה גילו לנו שהוא יום כזה שבטבע הוא יום מועד לפורענות ולכן הפורענויות נקבצו בו, וכמו שאמר לעיל שיום ט"ו באב הוא בעצם יום טוב למרות שאינו דין כלל ואין בו דיני יום טוב, אלא הוא בהטבע יום שמסוגל לטובה ולכן נקבצו בו עניינים טובים.
והצד השני במחלוקת שהוא כמו שאר תעניות מדרבנן רק הוראה לבני אדם לא לאכול ביום הזה ובעצם הוא יום ככל הימים ונקרא תענית לא משום שיש בו בעצמו צורת תענית אלא רק משום שבני אדם לא אוכלים אז.
.
את המחלוקת הזו רואה רבינו בסוגיא בעירובין מ"א א':
"חל להיות תשעה באב בערב שבת מביאין לו כביצה ואוכל כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה.
תניא אמר רבי יהודה פעם אחת היינו יושבין לפני ר"ע ותשעה באב שחל להיות בע"ש היה והביאו לו ביצה מגולגלת וגמעה בלא מלח ולא שהיה תאב לה אלא להראות לתלמידים הלכה.
ורבי יוסי אומר מתענה ומשלים".
.
ובתוס' שם נכתב:
"ביצה מגולגלת. בפי' ר"ח קבלה בידינו כי ר' עקיבא אותה שנה מסוכן היה והביאו לר"ע הרופאים לגמע ביצה מגולגלת באחרית היום ור' יהודה לא דקדק לפיכך סמך על מה שראה ולא ידע העיקר על מה עשה כך ותמוז דהאי שתא מלייה מליוה לפיכך חל תשעה באב בערב שבת וחסרו אב ובא ר"ה בשבת תוס' שאנ"ץ"
.
ורבינו לא קיבל שרבי יהודה לא דקדק. ומבאר שאמנם נכונה היא קבלת הר"ח שרבי עקיבא היה מסוכן, רק שהרי אמר שאינו תאב ולכן לא הותר לו לאכול אותה ביצה כי אם אינו תאב לה הרי שאינה מועילה לו למחלתו, ומכך שאכלה אפילו שמחלתו לא מתירה לו מוכח שסבר שיש הלכה שמותר לשבור את הצום בתשעה באב כדי לא להכנס לשבת כשהוא מעונה.

ותמה רבינו על התוספות, שהרי לשיטת תוספות שרבי יהודה לא דקדק והאמת היא שרבי עקיבא סובר כמו רבי יוסי שאין דין שמותר לאכול בתשעה באב שחל בערב שבת משום שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה,  והסיבה שאכל היא רק מפני מחלתו ולא להורות הלכה, למה צריך לכתוב לנו שלא היה תאב. מה אכפת לנו אם הוא תאב או לא.
אלא בעל כרחך רבי יהודה כן דקדק, וצריך שנדע שלא היה תאב, כי אם הוא תאב מותר לו לאכול מפני חוליו ולא נלמד הלכה שמותר לאכול משום כבוד השבת. ולכן נצרך לומר שלא היה תאב ואז אין היתר משום חוליו, שכשאינו תאב הביצה לא רפואה עבורו, ואז נדע שמה שאכל זה משום שלא יכנס לשבת מעונה.
.
וכותב רבינו שרבי יוסי שאמר מתענה ומשלים הרי בוודאי גם הוא ידע את המעשה ברבי עקיבא והיה מתלמידי רבי עקיבא ובוודאי לא חלק על רבי עקיבא, והוא מתייחס לדברי רבי יהודה שהביא את המעשה ועל זה חולק ואומר מתענה ומשלים עד סוף התענית גם כשהיא בערב שבת. אלא רבי יוסי פירש את המעשה באופן שלא נלמד ממנו שמותר לאכול בתשעה באב משום שלא יכנס לשבת מעונה ולא מפורש בברייתא פירושו ורבינו יבאר אותו בהמשך.
.
.
וביאור המחלוקת בין רבי יהודה לרבי יוסי הוא כך:
אם תשעה באב הוא דין שחל בעצם היום וכמו יום כיפור אז בהכרח בחולה מסוכן מותר לאכול רק מה שמועיל לרפואת מחלתו, והיינו אם הוא תאב, כי אם אינו מועיל לרפואת מחלתו מהיכי תיתי שיהיה מותר לו לאכול.
(רק אם נאמר שאינו דין בעצם ורק חכמים אמרו לא לאכול, אז יש מקום לומר שלחולה מסוכן לא אמרו כלל לצום ומותר לו לאכול כל דבר.)
הסיבה שרבי יהודה אמר שאינו תאב היא בהכרח רק משום שאם היה תאב היה מותר לו לאכול משום מחלתו ולא היינו שומעים שיש דין לאכול משום כבוד שבת. מוכח מזה שרבי יהודה סובר שחולה שאינו תאב אין מחלתו מתירה לו לאכול ומוכח שסובר שתשעה באב הוא דין שחל בעצם היום.
.
לעניין להכנס לשבת כשהוא מעונה נראה שהיה פשוט לרבינו לכולי עלמא לפי כל צדדי החקירות שמותר משום כך לאכול לשיטת רבי יהודה רק אם הוא תאב לאכול, אבל אם אין לו כלל תאווה לאכול אע"פ שהוא צם אז פשוט שאין לו היתר לאכול בתשעה באב משום שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה.
לכן היה קשה לרבינו שאם רבי עקיבא לא היה תאב מוכרח שלמעשה אסור לו לאכול את הביצה, שאם משום המחלה מותר רק מה שתאב, ואם משום כבוד שבת מותר רק אם תאב.
ואת זה תירץ שאע"פ שששיעור ככותבת הוא מעט פחות מביצה, הביצה של רבי עקיבא היתה פחות משיעור ככותבת שהוא שיעור צום בתשעה באב להרא"ה (ויש חולקים על הרא"ה ואפשר להעמיד שרבי יהודה סבר כהרא"ה) כיוון שהיתה בלי קליפה. והרמז לזה הוא שנאמר שאכלה בלי מלח ומה אכפת לנו אם היה מלח או לא, אלא משום שמלח משלים את השיעור לככותבת אכל בלי מלח כדי שיהיה פחות מכשיעור.
ולכן כיוון שאכל פחות מכשיעור לא עבר על איסור ביטו תענת תשעה באב, ועשה כך כדי להורות לתלמידים שמותר לאכול אפילו ככותבת בתשעה באב שחל בע"ש משום כבוד שבת. (אפשר שמסתמא סמך על כך שהתלמידים לא יבחינו שאכל פחות מככותבת כיוון שהיה קרוב מאוד לככותבת שאפילו מלח היה כבר משלים לככותבת.)
.
.
כל זה בדעת רבי יהודה. ורבי יוסי ראה את המעשה ברבי עקיבא ולא למד משם שיש דין לאכול משום כבוד שבת.
ומסביר רבינו שרבי יוסי סבר שמי שחולה מותר לו לאכול אפילו אינו תאב ואע"פ שאז האכילה לא מועילה לרפואת מחלתו. ולכן כיוון שרבי עקיבא היה חולה מותר לו לאכול משום מחלתו ואין ללמוד מכך שלא היה תאב שלבריא מותר לאכול משום כבוד שבת.
והטעם שלרבי יוסי מותר לאכול גם כשאינו תאב ואינו מועיל לרפואתו זהו משום שאין דין התענית חל בעצם היום אלא רק חכמים אמרו שלא לאכול ולחולה לא אמרו כלל ולכן אצל חולה אין בכלל דין להתענות ויכול לאכול גם מה שלא מועיל לרפואתו.
.
.
.
כשתשעה באב חל בשבת ודוחים אותו ליום ראשון, אומר רבינו שאפשר שהצום ביום ראשון לא מקיימים בו דין תענית תשעה באב כלל אלא זה דין אחר משום תשלומין שתיקנו חכמים במקום הצום שלא התקיים. או שזה כן דין תענית תשעה באב, כי דין תענית תשעה באב מתחילה תיקנו אותו שהוא או ביום תשיעי או ביום עשירי.
אם תשעה באב אינו דין בעצם היום אלא רק חכמים אמרו, אז מה אכפת לנו אם הצום בעשירי הוא בגדר תשלומים או שכך עיקר התקנה שיהיה ביום תשיעי או עשירי, בשני המקרים הוא דברי חכמים שאמרו לא לאכול ולא חל מאומה בעצם היום ואין נפקא מינא.
אלא הצד לומר שתחילת התקהנ הוא שיהיה או בתשיעי או בעשירי זה לפי הצד שהוא חל בעצם היום ואז יש נפקא מינא שאם הוא תשלומין אז רק בתשיעי יהיה דין בעצם היום ובעשירי דין מדברי חכמים שאינו בעצם היום, ואם עשירי הוא מעיקר התקנה אז גם בעשירי יהיה בעצם היום ונפקא מינא למשל אם חולה מותר לאכול בעשירי דבר שאינו מועיל לרפואתו.
.
.
והטעם לומר שעשירי הוא גם בעצם היום ולא משום תשלומין הוא מכח הגמרא בתענית כ"ט א':
"בשבעה נכנסו נכרים להיכל ואכלו וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי סמוך לחשכה הציתו בו את האור והיה דולק והולך כל היום כולו שנאמר (ירמיהו ו, ד) אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב.
והיינו דאמר רבי יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל בו נשרף
ורבנן אתחלתא דפורענותא עדיפא".
ולומד רבינו שגם עשירי הוא דין בעצם היום ומה שתיקנו בתשיעי לא מפקיע את זה רק מכיוון שלא צמים ב' ימים לכן אולכים בעשירי אבל אם תשיעי חל בשבת אז צמים בעשירי מכח שהוא יום שבעצמו הוא תענית.
.
.
במגילה ה' א' נאמר:
"אבל זמן עצי כהנים ותשעה באב וחגיגה והקהל מאחרין ולא מקדימין:
תשעה באב אקדומי פורענות לא מקדמי".
ולכאורה למה נקט דווקא תשעה באב ולא גם י' בטבת וי"ז בתמוז, אלא משום שתשעה באב העשירי הוא יום תענית בעצם ולכן אם אי אפשר לצום בתשיעי וודאי נצום בעשירי ולא בשמיני.
ונראה שכוונת רבינו שאכן לדינא בי' בטבת ושאר תעניות מדרבנן מקדימין כי הטעם של אקדומי פורענות לחוד לא מספיק. כי אם לא כן אפשר הרי לומר שנקט חד מינייהו התכוון גם לאחרים ואין ראיה שזה שייך לרבי יוחנן שאמר שבעצם יום עשירי הוא גם יום ראוי לתענית.
ואין זה כ"כ מוכרח כי י"ל שנקט ט' באב והוא הדין לשאר תעניות ולא רצה למנות כולן ונקט רק את העיקרית ואז אין זה עניין ליסוד של רבינו שעשירי הוא זמן שבעצמו ראוי לתענית וצע"ע.
ושמא מה שכתב רבינו על זה "אך הראשונים לא ס"ל כן" כוונתו שהם סוברים שגם בשאר תעניות מאחרים ולא מקדימין משום אקדומי פורענותא.
.
.
.
מי שהיה קטן ביום ט' באב ונתגדל בעשירי, אם עשירי הוא בעצם יום של תענית יצטרך הקטן לצום בעשירי כי הטעם היחיד שלא צמים בעשירי הוא רק משום שצמנו כבר בתשיעי.
.
.
בעירובין מ"א לפי פירוש רבינו לעיל דעת רבי יהודה שתשעה באב הוא דין שחל בעצם היום אבל נפסקה הלכה כדעת רבי יוסי "דט' באב אף דהוה דברי קבלה מכל מקום לא חל על עצם הזמן רק על האדם והאדם אם הוא מסוכן מותר [כלומר גם אם אינו תאב] ולכך עשה זה רבי עקיבא." (העתקתי לשון רבינו)
.
.
מעתה להלכה עולה שחולה מותר לו לאכול בתשעה באב גם מה שלא נצרך לחוליו ולכן מותר לו גם להבדיל אם הוא ביום א'.
.
.
כתב רבינו:
"כי במכ"ת הפוסקים  הקלו טובא בתשעה באב". ומשמע מזה שלדעת רבינו הפוסקים לא דקו היטב והיה יותר נכון להחמיר. וכן נראה ממהלך דבריו שהוא יותר רואה את הצד שתשעה באב הוא דין שחל בעצם היום. וצ"ע מה תלונתו על הפוסקים הרי זו דעת רבי יוסי בגמרא.

ואפשר שהנה אם הפוסקים היו סוברים שתשעה באב חל בעצם היום היה ראוי להחמיר בו ולפסוק כרבי יהודה ולא כרבי יוסי ולהחמיר בספקו. שהסיבה שספק דרבנן להקל היא משום שדיניהם לא חלים בעצם והם אמרו שבספק אין חיוב לעשות. כי מה שחל בעצם הוא במציאות כך ואין מקום להקל בספקו  וכמו שלא מקילים בספק אם מאכל הוא רעל מסוכן או לא.
.
.
בפסחים נ"ד ב' שמואל מתיר לאכול בין השמשות של תשעה באב ורבי יוחנן אוסר.
ומפרש רבינו שלרבי יוחנן הוא דין בעצם היום ולכן ספיקו לחומרא (ומה שלא תקנו ב' ימים בחו"ל כמו שתיקנו במועדים מדאורייתא יש ליישב בכמה דרכים ואכמ"ל).
.
לפי זה אם נסבור בעצמנו שהוא דין בעצם היום, וכמו שנראה שהיא סברת רבינו,  לפי זה צריך להחמיר בספקו כרבי יוחנן בפסחים שאוסר את בין השמשות, ולפי זה בכל מחלוקת יש לפסוק לחומרא, ואז צריך לפסוק כרבי יהודה בעירובין מ"א, וגם הדין אם הוא צריך תוספת תלוי אם הוא דין בעצם היום, והרמב"ם פסק שהוא צריך תוספת. וממילא אין יסוד לפוסקים שהכריעו לפסוק לקולא שאינו דין בעצם היום, כי רק אם מראש סוברים בעצמנו שהוא לא בעצם היום מגיעים לכך שיש להקל בספיקו ולפסוק במחלוקות כהצד המיקל ואין שום ראיה ויסוד להכריע מראש כהצד המיקל ואין לקולתם על מה שתסמוך.  ולכן כתב שבמחילת כבוד תורתם הקילו יותר מדי. אבל מכל מקום מודה רבינו שהלכה כמוהם ולהלכה פוסק להקל שאינו חל בעצם ולכן לחולה מותר כל אכילה ולכן מותר להבדיל.