התכתבות לפום ריהטא על דברי הרוגוצ'ובר למה אין שליחות בחליצה

הרוגוצ'ובר כתב שאין שליחות בחליצה כי עצם אינו מתחלק וחליצה היא עצם.

השאלה:

"רציתי לשאול שאלה קצרה בנוגע להנחה של הרוגוצ'ובר שחוזרת על עצמה כמה פעמים והיא ש"עצם אינו מתחלק". כך הוא מסביר למשל מדוע אין שליחות בחליצה: חליצה היא עצם אחד ולא ניתן לחלק את ה"עצם" לחלקים (וקיומו של שליח יוצר חלוקה של הפעולה הזו לשני חלקים). כאשר הוא מפנה למורה נבוכים ליד ההנחה הזו הוא כנראה מכוון למורה, א נא, האומר כי "עצם אחד פשוט", כלומר הא-ל, אינו מתחלק. השאלה היא מה המקור לכך שמושג ה"עצם" (ולאו דווקא הא-ל) הוא בהגדרה אינו מתחלק. נאמר לי כי זה נמצא אצל אריסטו בקטגוריות (אם כי צריך להבין איפה זה נמצא במורה כדי להבין מה המקור של הרוגוצ'ובר). אני יודע שעסקת הרבה בקטגוריות ולכן אשמח לשמוע האם אתה יודע היכן הדבר מפורש אצל אריסטו."

.

.

מה שכתבתי:

לגבי מה ששאלת, יש כמה קטעים באריסטו שמדברים לגבי העניין הזה (באנגלית, כדי לקיים אדם כי ימות באוהל…). ניסיתי להדגיש משפטי מפתח. אין טעם לצטט רק משפט או שניים בלי ההקשר, כי ההבנה במשפטים של אריסטו במיוחד, וגם בכלל, יכולה להיות הרבה דברים שונים, וההקשר עוזר להבין יותר ברור למה מתכוונים.
יסוד לכל העניין הוא להבחין שהמושג 'נמצא' הוא לא מובן לנו באמת. אפילו לא מוכר לנו. אנחנו רגילים למושג 'נמצא' רק בצירוף של 'משהו נמצא'. יש משהו והוא זה שנמצא. אריסטו כותב שהפילוסופיה הראשונה היא לחקור את המושג 'נמצא' בפני עצמו, כנמצא. לא 'משהו' שהוא זה שנמצא, אלא המושג 'נמצא' בלי המשהו שהוא זה שנמצא.
אנחנו חושבים ש'נמצא' הוא תואר לעצם. למשל חלמתי על מלפפון ואני אומר המלפפון שראיתי בחלום לא נמצא  לא נמצא. אבל אם אני רואה מלפפון בעירות אני אומר המלפפון הזה נמצא. ואפשר גם שהרגשתי בחלום בהרגשה גמורה שאני נוגע בו או מריח אותו וכל כיו"ב. חווית ההרגשה עצמה שחשתי בחלום היא כן נמצאת. אפשר למדוד אותה בשינויים בגלי המוח. רק המלפפון שנחלם לא קיים, אבל החווייה שהוא גורם אצלי כן קיימת.
כשאנו אומרים על מלפפון שהוא נמצא, אנו מתכוונים שהוא גרם לנו לחוויה מלאה של מלפפון: ראינו, נגענו, הרחנו, חתכנו אותו לחצי, טעמנו. המלפפון שבתמונה לא נמצא, כי אנחנו לא יכולים להריח אותו. אבל הרי מלפפון בחלום אפשר לחוות אותו בכל החושים. מזה מבואר שהפירוש של 'נמצא' אינו שאנו יכולים לחוות חווייה חושית מלאה שלו.
למשל יש בדיחה על פילוסוף שחוקר האם המציאות כלשעצמה קיימת, או שהכל רק בראש שלנו. והוא הולך לתוך עמוד חשמל כי העמוד לא באמת קיים במציאות, ולמרבה הפלא הוא מקבל חבורה בראש. בעל המחבר של הבדיחה לא הבין את המושג נמצא. אני יכול לחלום שנתקלתי בעמוד חשמל והליכתי נעצרה ומאוד כאב לי וקיבלתי חבורה בראש. החוייות החושיות לא מגדירות את המושג 'נמצא'.
אם יש מלפפון בחלום שיש בו את כל החוויות, חלמתי שנגעתי בו ושהרחתי אותו וטעמתי אותו וכו'. ויש גם מלפפון אמיתי שקיים במציאות שמספק את אותן חוויות חושיות בדיוק, לא פחות ולא יותר. זה שבחלום לא נמצא וזה שבערות כן נמצא. כעת כבר הגענו למושג 'נמצא'. ואיננו מבינים אותו ואיננו מכירים אותו אפילו. ל'נמצא' אין קשר כלל לחוויות של חושים. החוש לא יכול להגדיר ולהבחין לגבי מה 'נמצא'.
משעה שעקרנו את המושג 'נמצא' מהחוש וכח הדמיון והפירוש ההמוני שלו, כבר הגענו למחוז לא מובן ולא מוכר.
כדי להבין מה ההבדל בין מלפפון שנמצא באמת לבין מלפפון שלא נמצא אע"פ שהוא מספק את כל החוויות (כמו מלפפון של חלום או היפנוזה או סוגסטיה או של מציאות מדומה שמחשב מייצר, או של כשפים, וכל כיו"ב) צריך להבין את המושג 'נמצא' בפני עצמו. אי אפשר להבין את הפירוש של 'משהו נמצא' לפני שמבינים את הפירוש של 'נמצא' כשלעצמו בלי שיש משהו שהוא זה שנמצא. זה מובן מאליו, מילה שנאמרת על משהו צריכה הגדרה בפני עצמה ורק אז נבין מה היא אומרת על המשהו.
אריסטו אומר שלומר 'תפוח' או לומר 'יש תפוח' או לומר 'תפוח אחד', אלו אמירות זהות לגמרי. אין שום הבדל ביניהן ושום תוספת אמירה אם מוסיפים אחת מהן לשנייה. 'תפוח' זהו העצם. עצם פירושו להיות נמצא, לכן 'תפוח' ו'יש תפוח' זו אותה אמירה. עניין האחדות כאן, שלהיות נמצא פירושו להיות אחד ולהיפך, יותר עמוק, בשורשו הוא שכל המציאות היא גילוי של אחדות הבורא, והאחדות יכולה להתגלות רק על רקע של אפשרות של חוסר אחדות שנשלל ולכן יש עצמים שונים, אבל לא אאריך בזה.
עצם זה מה שנקרא באנגלית ,substance, וביוונית אאוסיה. יש תרגומים לאנגלית ביניהם התרגום החשוב של טיילור מתחיל המאה השמונה עשרה, שהיה פילוסוף גדול, שתרגם עצם the very nature of the thing.    זה יותר קרוב למושג מהות, תמצית, essence. מהות ועצם אלה מושגים כמעט חופפים ומתחלפים לפעמים.
מה שעצם מציאות ואחדות הם אותו דבר בדיוק, הוא כותב במטאפיזיקה גמא (זה מתוך הקטע שהעתקתי ומודגש בו):
for 'one man' and 'a man' [כלומר עצם] are the same thing. and 'existent man' and 'a man' [כלומר עצם] are the same thing, and the doubling of the words in ‘one man’ and ‘one existent man’ does not give any new meaning.
במטאפיזיקה דלתא פרק 18 (הכל מועתק ומודגש) הוא כותב שעצם וצורה הם אותו הדבר. וזה משום שמציאותו של דבר היא בצורה שלו. וכמו שכתב הרמב"ם באיגרת תחיית המתים שאצל ההמון המציאות היא בחורמ ואצל החכמים בצורה.
אנחנו יכולים להחליף את העצם במושג הווייה. למשל אפשר לומר שהעצם 'אדם' זה חי חושב (כלומר עם פוטנציאל להיות חושב). ואפשר לומר גם שהווייתו של אדם היא חי חושב. אדם נמצא גם צעיר או זקן או זכר או נקבה וכל כיו"ב, לא באלה הווייתו. אבל אם הוא לא חי או לא בר מחשבה, הוא לא קיים. אנחנו רגילים לחשוב ש'חי חושב' זה תואר או הגדרה של משהו, אם קיים משהו, והמשהו הזה הוא חי והוא גם חושב, אז הוא יוגדר כאדם. אם הוא לא חי הוא לא יוגדר כאדם אלא כמשהו אחר. זה לא נכון. אין 'משהו' סתמי שקיים במציאות כמשהו סתמי, ואחרי שהוא חי וחושב הגדרנו אותו כאדם, ואם היה אותו משהו נובח היינו מגדירים אותו ככלב. תחשוב רגע ותראה שזה מאוד פשוט שלא תיתכן מציאות של 'משהו' סתמי כזה. מה הוא זה שנמצא לפני שהוגדר כאדם או ככלב?
אלא 'אדם' פירושו מציאות. האדם לא רק מוגדר כחי חושב, הווייתו היא חי חושב. זו מציאותו. זה קשה מאוד לתפוש היטב. זה משנה לגמרי את כל תפישת העולם. זה בסופו של דבר מביא לתפישה כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' פרקים ט' י' שהמציאות היא הבורא, ואין מציאות מלבדו, שהוא יודע רק את עצמו ולא שום דבר מחוץ לו, ובזה הוא יודע את כל הנבראים עד יתוש בטסור הארץ, כי כולם נסמכים לו בהווייתם. הווייתם אינה מציאות שמחוץ לו. הם נבראים, הם לא הבורא, אבל המציאות שלהם היא מציאותו של הבורא. זה העניין של ללמוד ידיעת שם הווי"ה שפירושו מוכרח המציאות והנמצא היחיד שמאמיתת הימצאו נמצאים כל הברואים. זה נשמע סותר ומוזר, אבל זה כל התוכן של לימוד המושג 'נמצא', שהוא הלימוד הכי עמוק שאפשרי לאדם.
במורה נבוכים א נ"א כתב:
"שהוא ישתדל להמציא מה שאינו בנמצא ולברוא אמצעי בין שני הפכים אין אמצעי ביניהם כלל היש בין הנמצא ושאינו נמצא אמצעי? או בין היות שני הדברים האחד מהם הוא האחר או הוא זולתו אמצעי?"
(שוורץ:
"וכי יש אמצע בין נמצא ולא נמצא? או שמא יש אמצע בין היות שני דברים זהים או שונים זה מזה?")
הוא מדבר על 'נמצא', שאפשר שיהיה נמצא או לא ואין אמצע. ואחר כך הוא חוזר על אותו משפט ואומר ואומר שדבר יכול להיות או הוא עצמו או משהו אחר ואין אמצע. דבר יכול להיות כלב ויכול להיות סוס ואין אמצע (לא מדובר על יצור כלאיים כמו פרד, אלא על היצורים שאנו מכירים והם כבר מוגדרים ולא יתכן שמשהו יהיה באמצע בין ההגדרות). המשפט השני מדבר על 'עצם'. דבר יכול להיות עצם א' או עצם ב', ולא באמצע. המשפטים הם כפילות, הם אומרים אותו דבר. כי 'נמצא' ו'עצם' הם אותו הדבר.
לענ"ד המקור הישיר למשפט הזה של הרמב"ם הוא מהקטגוריות פרק ה' (זה הפרק שמדובר בו על העצם. העתקתי את זה בהמשך עם יותר הקשר. שוורץ ציין לשני מקורות אחרים ולענ"ד הם לא בדיוק אומרים את אותו עניין ואכמ"ל):
Substance, again, does not appear to admit of variation of degree. I do not mean by this that one substance cannot be more or less truly substance than another, for it has already been stated’ that this is the case; but that no single substance admits of varying degrees within itself. For instance, one particular substance, ‘man’, cannot be more or less man either than himself at some other time or than some other man. One man cannot be more man than another, as that which is white may be more or less white than some other white object, or as that which is beautiful may be more or less beautiful than some other beautiful object. The same quality, moreover, is said to subsist in a thing in varying degrees at different times. A body, being white, is said to be whiter at one time than it was before, or, being warm, is said to be warmer or less warm than at some other time. But substance is not said to be more or less that which it is: a man is not more truly a man at one time than he was before, nor is anything, if it is substance, more or less what it is. Substance, then, does not admit of variation of degree.
אמירה מפורשת שעצם אינו מתחלק יש בקטע זה שהעתקתי כאן, שהוא דברי הרמב"ם במו"נ א' נ"א. כי אם מציאות אין בה מדרגות ואינה מתחלקת ליותר-נמצא או פחות-נמצא, ממילא העצם גם כן כך, כי עצם פירושו מציאות. זה גם מפורש מכך שדבר יכול להיות בעל הגדרת עצם א' או ב' אבל לא באמצע בין ההגדרות. כתוב כאן שהעצם לא מתחלק.
זה כתוב גם בעוד לשון בקטגוריות פרק ג:
"The most distinctive mark of substance appears to be that, while remaining numerically one and the same, it is capable of admitting contrary qualities. "
הוא אומר (מוסבר במפורש בהמשך הלשון) שאם עצם חציו לבן וחציו שחור, או חציו קר וחציו חם, העצם עצמו לא התחלק לחלק שחור וחלק לבן, אלא העצם נשאר אחד וזהה לעצמו, ורק המקרים שנשענים עליו הם המתחלקים. זה אמרי המפורשת שעצם לא מתחלק. לא זכור לי יותר מפורש מזה.
כתבת שהמו"נ א' נ"א מדבר על הבורא ואתה רצית מקור שכל עצם לא מתחלק. אצל האריסטוטלים וביותר הפלטוניסטים (כלומר האריסטוטליים האמיתיים ולא מי שחשב שיש חילוק בין אריסטו לאפלטון וכגון אבן רושד) הכינוי לבורא הוא ה'עצם'. 'עצם' פירוש 'מציאות', והמציאות היא הבורא לבדו ואין לאחר חלק בה. מה שכלב הוא 'עצם', 'צורה', פירושו שהוא גילוי של אמיתת הימצאו של הבורא. והגילוי הוא אחד באמת בשרשו כיוון שהוא אופן של הוווייה, (כמו שכתבתי מקודם שלא שקיים 'משהו' עם תכונות של כלב ולכן מוגדר ככלב, אלא הוא 'נמצא ככלב', ההגדרה של 'כלב' היא הווייתו, עצמותו, עצם הווייתו, איך שתאמר). וכמו שמבואר בהלכות יסודי התורה ב' ט'-י', שהווייה היא לא דבר פרטי של הכלב, אלא הכלב נסמך על הבורא בהווייתו, הוא נמצא מאמיתת הימצאו של הבורא. כלומר אם תתפוש את עצמותה של 'מציאותו' של הכלב כבר תפשת את מציאותו של הבורא והיא אחת פשוטה ואין בה מורכבות כלל. כלב הוא גילוי של המציאות הזו וגם סוס. בשורש הם מתכנסים לגילוי אחד של אותה מציאות אחת שבאמת אינה שייכת לשום נברא כשלעצמו. לכן אין באמת הבדל אם אומרים שהעצם לא מתחלק כלפי הבורא או על כל העצמים כמו כלב וסוס.
לגבי הרוגוצ'ובר שאומר שאין שליחות בחליצה כי היא עצם. לא למדתי את דבריו בפנים ולא עיינתי בזה. אני כותב לך רעיון שאולי יעזור בהבנת דבריו ואולי יפריע, תחליט אתה לפי הדקדוק היטב בלשונו.
בקניין, יש חילוק בין הקניין כעצם לבין מעשה הקניין. למשל יש שדה פלונית של ראובן והוא מקנה אותה לשמעון וזה פועל שעכשיו שמעון נעשה בעלים. אפשר להקנות שדה בשלושה דרכים, בכסף שטר או חזקה. בכל דרך שנבחר משלושת אלה, העצם של הקניין נשאר זהה. העצם הוא המציאות שיש שדה זו ויש ראובן ויש שמעון והשדה היתה בבעלות ראובן וכעת היא בבעלות שמעון. זה עצם הקניין, ואותו עצם יכול להעשות בעזרת מעשה קניין של כסף או שטר או חזקה. כלומר שכסף שטר וחזקה הם לא עצם הקניין. הם משהו נפרד מהקניין עצמו, ולכן אותם אפשר למסור לשליח. העצם נשאר אותו דבר, והשליח לוי עושה את הפעולה עבור ראובן או שמעון, כי הפעולה אינה מהעצם.
כבר דנו באחרונים לא מעט שבהנחת תפילין לא יתכן שליח. יש כל מיני הסברים. אולי הרוגוצ'ובר הבין שהנחת תפילין זה עצם. עצם המצווה היא שתפילין אלה מונחות על היד של ראובן. זה המציאות של המצווה. בזה הווייתה של המצווה. כמו שאדם הווה במה שהוא חי חושב, והקניין הווה במה ששדה זו עברה מבעלות ראובן לבעלות שמעון, כך המצווה של תפילין הווה במה שראובן מונחות תפילין על ראשו וידו.
אי אפשר לעשות שליח לקניין, באופן שהשליח יקנה את החפץ לבעלותו שלו כאדם נפרד, וזה יהיה בשליחות ראובן. למשל אני ממנה את לוי לקנות בשליחותי פרה. שליחות רגילה היא שלוי מושך והפרה נכנסת לבעלות שלי. אבל כאן אני עושה שליחות לא רגילה, ואומר שלוי ימשוך את הפרה והיא תכנס לבעלותו של לוי. וזה יהיה בשליחותי שמי שהפרה תנגח אותי יתבע אותי ולא את לוי, למרות שהיא בתוך בעלות לוי ולא בבעלותי. אי אפשר לעשות שליחות כזו, כי זה מחלק את 'עצם' הקניין.
בחליצה יש שתי אפשרויות להבין. אפשר להבין שעצם החליצה היא שהיבמה יוצאת מהיותה נזקקת ליבם. במקרה הפעולה שפועלת את זה היא לחלוץ לו את הנעל, היה אפשר לעשות את זה עם פעולות אחרות, רק במקרה אין עוד מבחר.  יש מקרים בקניינים שדבר יכול להיות נקנה רק במעשה קניין מסויים ולא במעשי קניין אחרים, כי לכל מעשה קנין יש הגדרות ונניח שיש דבר שבגלל ההגדרות לא מתאים לשום מעשה קניין מלבד אחד. כך אפשר לומר בחליצה, שבמקרה יש לנו רק מעשה קניין אחד שפועל את זה והוא מעשה חליצת הנעל, אבל מצד עצם העניין יתכן שהיו מעשים אחרים. ולפי זה יועיל חליצה על ידי שליח.
אבל אפשר לומר (וכך לפי השערתי הרוגוצ'ובר ראה את העניין, וזה מאוד משכנע שאכן כך הוא) שחליצה היא עצם, כמו הנחת תפילין, כלומר שהפעולה של הסרת הנעל מרגלו של היבם זה לא דבר א' שפועל את העצם של דבר ב' (שהוא ניתוק זיקת היבם), אין כאן חלוקה לדבר א' ודבר ב',  אלא זה הכל עצם אחד. מה שתיחלץ נעלו זה עצמו ניתוק הזיקה. לא שהחליצה פועלת דבר אחר שהוא ניתוק הזיקה, אלא זה עצמו ניתוק הזיקה. כמו שמה שהתפילין מונחים על ראשי וידי זה לא שהעובדה שהתפילין מונחות זה דבר א' שפועל דבר ב' שהוא קיום המצווה. אלא זה דבר אחד שהוא עצמו קיום המצווה. כמו שמה שאדם חי וחושב, זה לא שיש שני דברים, דבר א' שהוא חי וחושב, וזה פועל דבר ב' שיש כאן אדם. אלא זה דבר אחד לגמרי, חי וחושב זה בעצמו מציאות של אדם. זה לא מוליד מציאות אדם כתוצאה אלא זה עצמו מציאותו של אדם.
בקניין שדה מסירת השטר זה לא דבר אחד עם הקניין (כלומר המציאות שהשדה יוצאת מבעלות ראובן ונכנסת לבעלות שמעון), אלא זה פועל את הקניין כתולדה. מסירת השטר היא דבר א', וכתולדה ממנו נולד המציאות של קניין. זה לא שהקניין הוייתו היא מסירת השטר (וההוכחה שאותו קניין עצמו יכול להעשות בחזקה בלי שטר). לכן אפשר לחלק ולעשות את מסירת השטר על ידי שליח.
אם מעמיקים בזה, זה מביא לעיון בהבנת מהות זיקת יבם. קניין בעצמותו הוא מציאות של חיבור. כמו שגוף מחובר לנפש, או ידל מחובר להוריו, כך גם הקניינים מחוברים לנפש. וגם קידושין הוא חיבור ולכן זה נקרא קניין.
הפעולה שמחברת היא מקרית לעצם מציאותו של החיבור. אפשר לחבר עם דבק או מכונת תפירה או סיכת בטחון, העצם הוא שיש חיבור, אופן הפעולה שמולידה את תוצאת החיבור הוא מקרי ונפרד מהעצם ושייך בו שליח. גם גט הוא ניתוק החיבור, אפשר לחתוך עם מספרים או עם ספר כריתות, העצם הוא רק הניתוק. לכן יש שליח לגט.
אם נבין זיקת יבם כסוג של חיבור, מסתבר שהחליצה היא פעולה שחותכת אותו כמו שגט חותך קידושין. סוג של מספריים. לכן כמו שיש לשליח לגט יהיה שליח לחליצה.
ממה שאין שליח לחליצה, שחליצה היא עצם של ביטול זיקת יבם, ולא משהו חיצוני לניתוק שפועל את הניתוק, מכוון למחשבה שזיקת יבם היא בכלל לא חיבור באותו מובן של קניין או קידושין. יש עוד מקומות סוגיות של יבמות שמורות לכיוון הזה. מה זה כן אני לא רוצה לנסות לכתוב, כי צריך לעיין בדקדוק בכמה סוגיות לגבי זה כדי לומר משהו שיש לו כיסוי. וזו סוגיא מאוד קשה, כבר העירו הרבה על הקושי בהבנת המהות של זיקת יבם, מכל מיני הלכות שמורות על כל מיני כיוונים והבנות, ומאוד קשה לצרף מזה תמונה אחת בהירה.
כל טוב ולהתראות והרבה בריאות שלמה ונחת לכולכם.

מטאפיזיקה תחילת ספר זתא:

Book VII (Z)

§ 1 · There are several senses in which a thing may be said to 'be', as we pointed out 1028a9-1028a31 previously in our book on the various senses of words; for in one sense it means what a thing is or a ‘this’, and in another sense it means that a thing is of a certain quality or quantity or has some such predicate asserted of it. While ‘being’ has all these senses, obviously that which is primarily is the ‘what’, which indicates the substance of the thing. For when we say of what quality a thing is, we say that it is good or beautiful, but not that it is three cubits long or that it is a man; but when we say what it 'is', we do not say ‘white’ [לבן אינו יכול להיות התשובה לשאלה מה 'נמצא', כי הוא מקרה ואל עצם. כלומר עצם פירושו תשוב הלשאלה מה נמצא] or ‘hot’ or ‘three cubits long’, but ‘man’ or ‘God’. And all other things are said to be because they are, some of them, quantities of that which is in this primary sense, others qualities of it, others affections of it, and others some other determination of it.
And so one might raise the question whether ‘to walk’ and ‘to be healthy’ and ‘to sit’ signify in each case something that is, and similarly in any other case of this sort; for none of them is either self-subsistent or capable of being separated from substance, but rather, if anything, it is that which walks or is seated or is healthy that is an existent thing. Now these are seen to be more real because there is something definite which underlies them; and this is the substance or individual, which is implied in such a predicate; for ‘good’ or ‘sitting’ are not used without this. Clearly then it is in virtue of this category that each of the others is.
Therefore that which is primarily and is simply (not is something) must be substance. Now there are several senses in which a thing is said to be primary; but sub- 1028a32-1028b2 stance is primary in every sense—in formula, in order of knowledge, in time. For of the other categories none can exist independently, but only substance. And in formula also this is primary; for in the formula of each term the formula of its substance must be present. And we think we know each thing most fully, when we know what it is, e.g. what man is or what fire is, rather than when we know its quality, its quantity, or where it is; since we know each of these things also, only when we know what the quantity or the quality is. And indeed the question which, both now and of old, has always been raised, 1028b3-1028b8 and always been the subject of doubt, viz. what being is, is just the question, what is substance?


For it is this that some assert to be one, others more than one, and that some assert to be limited in number, others unlimited. And so we also must consider chiefly and primarily and almost exclusively what that is which is in this sense.

מטאפיזיקה גמא:

There is a science which investigates being as being and the attributes which belong to this in virtue of its own nature. Now this is not the same as any of the so-called special sciences; for none of these others deals generally with being as being. They cut off a part of being and investigate the attributes of this part—this is what the mathematical sciences for instance do. Now since we are seeking the first principles and the highest causes, clearly there must be some thing to which these belong in virtue of its own nature. If then our predecessors who sought the elements of existing things were seeking these same principles, it is necessary that the elements must be elements of being not by accident but just because it is being. Therefore it is of being as being that we also must grasp the first causes.

[…]

Now for every single class of things, as there is one perception, so there is 1003b19-1003b22 one science, as for instance grammar, being one science, investigates all articulate sounds. Therefore to investigate all the species of being qua being, is the work of a science which is generically one, and to investigate the several species is the work of the specific parts of the science. If, now, being and unity are the same and are one thing in the sense that they 1003b23-1004a9 are implied in one another as principle and cause are, not in the sense that they are explained by the same formula (though it makes no difference even if we interpret them similarly—in fact this would strengthen our case); for one man and a man are the same thing and existent man and a man are the same thing, and the doubling of the words in ‘one man’ and ‘one existent man’ does not give any new meaning (it is clear that they are not separated either in coming to be or in ceasing to be); and similarly with ‘one’, so that it is obvious that the addition in these cases means the same thing, and unity is nothing apart from being; and if, further, the essence of each thing is one in no merely accidental way, and similarly is from its very nature something that is:—all this being so, there must be exactly as many species of being as of unity. And to investigate the essence of these is the work of a science which is generically one—I mean, for instance, the discussion of the same and the similar and the other concepts of this sort; and nearly all contraries are referred to this source; but let us take them as having been investigated in the ‘Selection of Contraries’.—And there are as many parts of philosophy as there are kinds of substance, so that there must necessarily be among them a first philosophy and one which follows this. For being falls immediately into genera; and therefore the sciences too will correspond to these genera. For ‘philosopher’ is like ‘mathematician’; for mathematics also has parts, and there is a first and a second science and other successive ones within the sphere of mathematics.

ובסוף פרק 2 של מטאפיזיקה גמא:
Obviously then it is the work of one science to examine being qua being, and the attributes which belong to it qua being, and the same science will examine not only substances but also their attributes, both those above named and what is prior and posterior, genus and species, whole and part, and the others of this sort.

במטאפיזיקה דלתא פרק 18 מזהה את העצם עם צורה:
18 · ‘That in virtue of which’ has several meanings, (1) the form or substance 1022a14-1022a24 of each thing, e.g. that in virtue of which a man is good is the good itself,

קטגוריות פרק 5:

It is the mark of substances and of differentiae that, in all propositions of which they form the predicate, they are predicated univocally. For all such propositions have for their subject either the individual or the species. It is true that, inasmuch as primary substance is not predicable of anything, it can never form the predicate of any proposition. But of secondary substances, the species is predicated of the individual, the genus both of the species and of the individual. Similarly the differentiae are predicated of the species and of the individuals. Moreover, the definition of the species and that of the genus are applicable to the primary substance, and that of the genus to the species. For all that is predicated of the predicate will be predicated also of the subject. Similarly, the definition of the differentiae will be applicable to the species and to the individuals. But it was stated above that the word ‘univocal’ was applied to those things which had both name and definition in common. It is, therefore, established that in every proposition, of which either substance or a differentia forms the predicate, these are predicated univocally.

All substance appears to signify that which is individual. In the case of primary substance this is indisputably true, for the thing is a unit. In the case of secondary substances, when we speak, for instance, of ‘man’ or ‘animal’, our form of speech gives the impression that we are here also indicating that which is individual, but the impression is not strictly true; for a secondary substance is not an individual, but a class with a certain qualification; for it is not one and single as a primary substance is; the words ‘man’, ‘animal’, are predicable of more than one subject.

Yet species and genus do not merely indicate quality, like the term ‘white’; ‘white’ indicates quality and nothing further, but species and genus determine the quality with reference to a substance: they signify substance qualitatively differentiated. The determinate qualification covers a larger field in the case of the genus that in that of the species: he who uses the word ‘animal’ is herein using a word of wider extension than he who uses the word ‘man’.

Another mark of substance is that it has no contrary. What could be the contrary of any primary substance, such as the individual man or animal? It has none. Nor can the species or the genus have a contrary. Yet this characteristic is not peculiar to substance, but is true of many other things, such as quantity. There is nothing that forms the contrary of ‘two cubits long’ or of ‘three cubits long’, or of ‘ten’, or of any such term. A man may contend that ‘much’ is the contrary of ‘little’, or ‘great’ of ‘small’, but of definite quantitative terms no contrary exists.

Substance, again, does not appear to admit of variation of degree. I do not mean by this that one substance cannot be more or less truly substance than another, for it has already been stated’ that this is the case; but that no single substance admits of varying degrees within itself. For instance, one particular substance, ‘man’, cannot be more or less man either than himself at some other time or than some other man. One man cannot be more man than another, as that which is white may be more or less white than some other white object, or as that which is beautiful may be more or less beautiful than some other beautiful object. The same quality, moreover, is said to subsist in a thing in varying degrees at different times. A body, being white, is said to be whiter at one time than it was before, or, being warm, is said to be warmer or less warm than at some other time. But substance is not said to be more or less that which it is: a man is not more truly a man at one time than he was before, nor is anything, if it is substance, more or less what it is. Substance, then, does not admit of variation of degree.

The most distinctive mark of substance appears to be that, while remaining numerically one and the same, it is capable of admitting contrary qualities. From among things other than substance, we should find ourselves unable to bring forward any which possessed this mark. Thus, one and the same colour cannot be white and black. Nor can the same one action be good and bad: this law holds good with everything that is not substance. But one and the selfsame substance, while retaining its identity, is yet capable of admitting contrary qualities. The same individual person is at one time white, at another black, at one time warm, at another cold, at one time good, at another bad. This capacity is found nowhere else, though it might be maintained that a statement or opinion was an exception to the rule. The same statement, it is agreed, can be both true and false. For if the statement ‘he is sitting’ is true, yet, when the person in question has risen, the same statement will be false. The same applies to opinions. For if any one thinks truly that a person is sitting, yet, when that person has risen, this same opinion, if still held, will be false. Yet although this exception may be allowed, there is, nevertheless, a difference in the manner in which the thing takes place. It is by themselves changing that substances admit contrary qualities. It is thus that that which was hot becomes cold, for it has entered into a different state. Similarly that which was white becomes black, and that which was bad good, by a process of change; and in the same way in all other cases it is by changing that substances are capable of admitting contrary qualities. But statements and opinions themselves remain unaltered in all respects: it is by the alteration in the facts of the case that the contrary quality comes to be theirs. The statement ‘he is sitting’ remains unaltered, but it is at one time true, at another false, according to circumstances. What has been said of statements applies also to opinions. Thus, in respect of the manner in which the thing takes place, it is the peculiar mark of substance that it should be capable of admitting contrary qualities; for it is by itself changing that it does so.

If, then, a man should make this exception and contend that statements and opinions are capable of admitting contrary qualities, his contention is unsound. For statements and opinions are said to have this capacity, not because they themselves undergo modification, but because this modification occurs in the case of something else. The truth or falsity of a statement depends on facts, and not on any power on the part of the statement itself of admitting contrary qualities. In short, there is nothing which can alter the nature of statements and opinions. As, then, no change takes place in themselves, these cannot be said to be capable of admitting contrary qualities.

But it is by reason of the modification which takes place within the substance itself that a substance is said to be capable of admitting contrary qualities; for a substance admits within itself either disease or health, whiteness or blackness. It is in this sense that it is said to be capable of admitting contrary qualities.

To sum up, it is a distinctive mark of substance, that, while remaining numerically one and the same, it is capable of admitting contrary qualities, the modification taking place through a change in the substance itself.

.
.
.
.
עוד מהשואל:

לגבי מה שכתבת על חליצה כעצם יכול להיות שזה שינה לי את ההבנה של הסוגיה הזו. אנא אמור לי מה אתה חושב על המילים המודגשות בפיסקה הבאה של הרוגוצ'ובר:

אך הגדר כך דכל דבר [ש]יש בה שני מציאות לא עצם אחד רק נחלק אפשר בשליח אבל דבר דהוא מציאות אחת לא נחלק א"א בזה שליח ומאוד האריך בזה רבנו במורה ח"א. והנה גרושין זה שני מציאות[:] הגט והגירושין וגם מה שנתגרשה וכן בקידושין בשטר[:] הקידושין ומה שהוא מקדשה ומה שהיא מתקדשת ובכסף ג"כ כן דהכסף נעשה כסף קדושין ואח"כ היא מתקדשת […] אבל גבי חליצה הדבר והמציאות [דהמעשה] לא נתחלק דהחליצה היא הפועל והפעולה והנפעל ולכך לא שייך בזה שליחות וכ[יו]ון דא"א לחלק לא שייך בזה שליחות.

עד כה ההבנה שלי את המילים המודגשות, שהן כמובן פרפרזה על "הוא השכל הוא המשכיל הוא המושכל", הייתה (וכך גם פירשתי בדוקטורט) שפעולת החליצה היא הלוא פעולה אחת ויחידה שבה האישה היא הפועלת, נפעלת (על ידי פעולתה) ומאוחדת עם הפעולה. זה נראה כמו השאלה של אחדות שכל משכיל מושכל אך לא ממש (אין אחדות הפעולה כאחדות השכל). אולם לפתע נראה לי שאפשר לפרש אחרת: פעולת החליצה היא הפועל (כלומר אין האדם יוצר את הדבר אלא הפעולה עצמה היא שפועלת [על ידו]; כך כותב בהקשר זה ר' אלחנן וסרמן שמינוי שליח 'אינו שייך אלא היכא שהאדם הוא הפועל חלות הדין, אבל היכא שהדין חל מאליו ע"י המעשה, לא שייך לומר שימסור לשליח') והיא זהה לנפעל (שהיא ניתוק הזיקה). אם כך, אז אולי זה כבר באמת קרוב יותר לאחדות "שכל, משכיל ומושכל".
מה אפוא דעתך? איך אתה קורא את המילים שלו?

.

.

מה שכתבתי:

על הפירוש שכתבת על חליצה, יש לי קושיה.
אם אדם מגביה חפץ של הפקר וזוכה בו, או מפקיר חפץ של עצמו, זה דומה לחליצה לפי שיטתך, הוא פועל והוא נפעל (מה שהוא זוכה בממון או מפסיד ממון זה שינוי בו עצמו) והוא אחד עם הפעולה. אין אף אחד אחר ששייך לפעולה הזו. ובכל זאת מועיל בזה שליח, כי העצם הוא החיבור או הניתוק שלו מהבעלות על החפץ, ופעולת ההגבהה או אמירת לשון הפקרה, הוא כלי ליצור את העצם והוא כלי שנפרד מהעצם, ושליח יכול לעשות אותו.
אם תאמר שממון זה לא "עצמו", אז למשל מי שאביו לא מל אותו והוא נעשה גדול ומל את עצמו, הוא הפועל והוא הנפעל והוא העושה. ואפשר למול את עצמו על ידי שליח. כי העצם הוא הניתוק של הערלה, והחיתוך הוא פעולה שמולידה את העצם ונפרדת ממנו.

לעומת זאת טבילה במקווה אי אפשר על ידי שליח, כי הטבילה היא לא פעולה חיצונית לטהרה שמולידה את הטהרה. אלא הטבילה והטהרה הם דבר אחד לגמרי, ולכן אין בזה שליחות שרחל תטבול בשליחות לאה, ולאה תטהר. אפשר לעשות שליח לטבול כלים, כי לדחוף את הדבר לתוך המים זה חיצוני לעצם הטבילה והטהרה. השהות בתוך המים היא לא חיצונית לעצם הטהרה, ולכן אי אפשר שרחל תשהה במים בשליחות לאה. מה שכן כשר זה שלאה תדחוף את רחל לתוך המים, ולזה מסתבר שאפילו שליחות לא צריך. כי הכניסה למים לא רק שהיא חיצונית לעצם, אלא היא בכלל לא חלק מהמצווה, זה רק פעולה טכנית. כמו שמי שמכניס לראובן את המצה לפה וראובן בולע זה כשר וגם אין צריך שליחות, כי ההכנסה מהצלחת לפה זה בכלל לא חלק מהמצווה.

למשל אכילת מצה בשליחות פלוני, שראובן יאכל ושמעון יזכה במצווה, היה לכאורה אפשר לומר שהעצם של המצווה הוא החיבור וההתאחדות של האוכל למצה. פעולת האכילה, הבליעה, תחושת הטעם, ההנאה, או איך שנגדיר מה זה אכילה, היא רק כלי חיצוני לגרום לחיבור בין המצה לאדם. האכילה מולידה את החיבור והיא בעצמה, כפעולה, נפרדת ממנו. ואז תועיל שליחות. אבל כל אחד מבין שהאכילה היא עצם המצווה, היא לא כלי שפועל את עצם המצווה. זה לא שיש עצם שהוא 'חיבור', אין בכלל עצם כזה, כל העצם הוא רק האכילה לבדה, שהיא במהותה חיבור בין האדם למאכל, אבל מה שהאכילה היא חיבור זה אחד איתה, זה לא תולדה ממנה. מה האכיהל היא חיבור זה לא תואר של האכילה כמו שיש ששייכו תארים לבורא, אלא זה אמירה מה היא האכילה בעצמה. כמו שלומר שהבורא הוא מוכרח המציאות, או מצוי ראשון, זה לא תואר שאומרים עליו והתואר חיצוני לו, אלא זה אמירה מה הוא, ולהיות מצוי ראשון זה אחד איתו ולא תואר נפרד ממנו. (ברובד מסויים יש לחקור שבמו"נ א' נ"ז כתב שגם מציאות היא תואר חיובי שאיננו יכולים לייחס לבורא, ושום דבר על עצמו אי אפשר לומר כלל ועיקר ואכמ"ל. לפי הרובד שמדובר בו בתחילת הלכות יסודי התורה וודאי כן אומרים על הבורא שהוא מצוי ראשון. וזה לא תואר שאסור לומר כי זה אחד איתו, הוא עצמו נמצא. ולא שזה תואר שקיים בפני עצמו ומייחסים אותו אל הבורא).

בנזירות הנזיר הוא הפועל והנפעל והוא עושה את הפעולה. והתוספות אומרים שאין בזה שליחות, אי אפשר שראובן יאמר את הנוסח של הדיבור ושמעון ייעשה מזה נזיר. כי הדיבור שפועל את חלות הנזירות, כמו בנדרים ושבועות שזה הפלאה, חל מכח הדיבור, הדיבור הוא אחד עם קדושת הנזיר שחלה על גופו. אם הדיבור היה כלי חיצוני שקיים בפני עצמו, ואיתו פועלים נזירות שהיא עצם נפרד, אז היה אפשר שראובן יאמר הרי אני נזיר בשליחות שמעון ושמעון יהיה נזיר. זה חידוש בעיני תוספות, זה לא מובן מאליו, היה הוה אמינא לומר שהדיבור הוא כלי חיצוני שפועל.

אפשר לחשוב על עוד הרבה דוגמאות. כתבתי כאן סתם מהזכרון לפום ריהטא בלי בדיקה ומחשבה מתונה, צריך לעיין במתינות ולבדוק את הכל בפנים. אבל אתה הוא מי שיוצא מזה דוקטור אז את העבודה הזו תעשה אתה (:
הלשון שהעתקת לענ"ד מתאים למה שהסברתי. לימוד אמיתי זה לא להמציא לבד הסבר שנשמע לי הגיוני, ואז לבדוק אם הוא "נכנס" איכשהו למילים או שהן סותרות אותו. צריך לגשת למילים בלי לנקוט שום עמדה מוקדמת, להקשיב להן כמו טיפש גמור, ואז מתוך משמוש בהן משהו אולי יעלה מהן עצמן. ואם לא עלה אז לא זכינו להבין. זה לא תשבץ לפתור אלא נסיון הקשבה. לכן מה שהמילים ששלחת מתאימות לפו"ר להסבר שלי, זה לא מוכיח שום דבר לגבי השאלה מה הפשט ברוגוצ'ובר ומה באמת כוונתו לפי מיעוט הבנתנו.
הרבה פעמים באתי עם חקירה ללמוד משהו. כלומר היה ברור לי שאפשר להבין את הלמדנות בסוגיא או כך או כך, ובוא נראה אם תוספות סבור כאפשרות א' או כאפשרות ב'. ולכאורה הכל מסתדר ומוכח שתוס' סבור כאפשרות א'. ורק אחר כך התעוררה קושיא והייתי צריך ללמוד מחדש, וכבר עזבתי את החקירה שממנה התחלתי, ואז גיליתי שבכלל זה לא אפשרות א' ולא אפשרות ב', אלא הסתכלות אחרת לגמרי מהשורש. ואם הייתי בא מראש כטיפש, דף חלק, אולי הייתי זוכה לזה בלימוד הראשון. אתה הרי זוכר שדיברנו על זה הרבה.
חז"ל אמרו שיש בני אדם ערומים בדעת שמשימים עצמם כבהמה, ויש גם להיפך, אדם שבא כבהמה וזוכה מזה לצאת ערום בדעת.

אז באמת אני מבקש שתסתכל על הכל כאן רק כחומר גלם, ופטפוטין דאורייתא.

.

.

עוד מהשואל:

"לא בטוח שלגמרי הבנתי אותך. אני הצעתי שני סוגי קריאות. אני מבין שאת הקריאה הראשונה שללת (ובצדק, גם אני חושב שיש לשלול אותה). אך מה לגבי הקריאה השניה (שהצעתי בעקבות מה שאתה אמרת)? כלומר שהפועל (=החולץ) מאוחד עם הפעולה (=חליצה הנעל) ועם הנפעל (=ניתוק הקשר). נראה לי שזה בערך מה שאתה אומר, לא? אגב, בשאר המקומות הרוגוצ'ובר מדבר רק על איחוד בין ה"פועל" ל"פעולה" ואילו כאן, בעקבות המורה נבוכים, הוא גם מוסיף לאחדות זו את ה"נפעל". לאור זאת, מה לדעתך הזיהוי המדויק מה הוא ה"פועל" מה "הפעולה" ומה "הנפעל"? והאם לדעתך יש כאן פרפרזה גרידא של "הוא השכל הוא המשכיל הוא המושכל" או שיש כאן קשר אמיתי ומהותי לאחדות שכל-משכיל-מושכל?"

.

מה שכתבתי:

"
כן, בעצם חשבתי כמוך שהקריאה השנייה היא הנראית. רק סייגתי שזה לא על סמך לימוד כמו שצריך, ולא רציתי להתחייב שזו הקריאה בעיני.
אצל אחרים אפשר לפעמים לקרוא קטע אחד מהר ולחשוב שאני יכול להבין מה כתוב. אבל מהרוגוצ'ובר אני מאוד מפחד. כל כך הרבה פעמים אחרי העיון, ועם לימוד ההקשר היותר רחב של שיטתו, התברר שזה לא כמו שהיה נדמה בקריאה ראשונה. יש לו הגדרות של מושגי יסוד, הנחות ראשוניות, מבחינה למדנית, שהם כל כך מקוריים ושונים ממה שמורגל, שלפעמים זה מאוד יכול להטעות בקריאה שלו, והוא לא טורח להסביר יותר מדי.
כמו לדוגמה שאצלו יש מושג של דינים שנובעים לא מגדרי הלכות אלא מדרך הטבע האנושית, לגבי עדות עגונה שיש עדות הלכתית ויש עדות לפי מושגים אנושיים. ואפילו היתר איסור מהתורה כמו אשת איש, במקרה של מיתת הבעל הוא לא היתר מחידוש גדרים הלכתיים תורניים שניתנו בסיני אלא מהבנה טבעית של בני אדם. וגם מה שעובר נחשב רודף ותינוק לא, הוא מסביר עם זה. מחשבה בכיוון כזה לא יכולה בכלל לעלות על דעת שום אדם שלמד בישיבה כלשהי במאות השנים האחרונות לפחות. אין כמו זה בשום ספר מאז מתן תורה. והוא לא טורח להסביר שהוא מחדש כאן משהו מהפכני לגמרי ששום אדם בעולם לא מעלה אותו כלל על דעתו. אלא אצלו זה פשוט והוא מדבר כאילו זה למדנות רגילה. ואז קוראים ואין בכלל מושג על מה הוא מדבר, ורק אחרי הרבה מאוד עמל וטעויות מבינים שיש לו הנחות יסוד מקוריות ולא ידועות לעולם, שמאפשרות מהלכים כאלה.
לכן אין לי בטחון לומר שאני חושב שהקריאה בלשונו היא כך וכך, עד שזה לא נטחן עד דק. אבל אחרי ההסתייגות הזו, אני כן חושב כמו הקריאה השנייה שאמרת. "

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה התכתבות לפום ריהטא על דברי הרוגוצ'ובר למה אין שליחות בחליצה, כללי. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s