על ההבדל בין משפט הסנהדרין למשפט המלך – דרשות הר"ן דרוש י"א

תגובה על דברים שקבילתי במייל שדנו בין היתר בנושא של משפט כהסדרת ענייני החברה מול משפט כבחינה של מלכות שמיים וציור פנימי של האל (או ציור ארכיטיפי פנימי אנושי).

בדרשות הר"ן דורש י"א כותב שיש חילוק בין המשפט של הסנהדרין למשפט של המלך, או הקהילה, וכתב שם:

"ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות העולם במצות וחקים, אין ענינם תקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והדבקו עמנו…

ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן בו, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקון הסדור המדיני, והם סבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאלו הם משותפים בין סבת חול הענין האלהי באומתנו ותקון ענין קבוצנו.

ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתקון קבוצנו, כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו.

אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבק ענין האלהי בנו, ישלים ממנו לגמרי סדור ענינן ההמוני או לא ישלים.

ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתקון הסדור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה.

ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתקון הנזכר היה משלימו המלך. אבל יש לנו מעלה גדולה עליהם כי מצד שהם צודקים בעצמם, רצה לומר משפט התורה כמו שאמר הכתוב: ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק ויחול השפע האלהי בנו." 

(ציטוט יותר שלם:
"אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופם שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה כללו נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם: "שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר". וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל.

ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני, שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תקון סדר מדיני וכפי צורך השעה.

וה' ית' ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו: ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ובמה כחם גדול. ואמר שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה.

ומפני שסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו השלים האל תיקונו במצות המלך.

ונבאר זה עוד כשנניח צד אחד מן הצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין. תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התרתם בו וקבל התראה, התיר עצמו למיתה וכו', המית בתוך כדי דבור וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים.

אבל אם לא יענשו העוברים כי אם על זה הדרך, יפסד הסדור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה הש"י לצורך ישובו של עולם במינוי המלכות כמו שכתוב בפרשה זו. וכי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו', שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל. והמלך הוא יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקבוץ המדיני, ונמצא שמנוי המלכות שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסדור מדיני, ומנוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר: ושפטו את העם משפט צדק, כלומר, שמנוי השופטים ויכלתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמתיים בעצמם.

ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות העולם במצות וחקים, אין ענינם תקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והדבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם.

מכל מקום אין ספק שהשפע האלהי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם עם היותם רחוקים מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסבות ההויות הטבעיות ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סבות חול השפע האלהי והדבקו בנו וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנמוסי האומות, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתקון ענין קבוצם.

ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן בו, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקון הסדור המדיני, והם סבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאלו הם משותפים בין סבת חול הענין האלהי באומתנו ותקון ענין קבוצנו.

ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתקון קבוצנו, כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו.

אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבק ענין האלהי בנו, ישלים ממנו לגמרי סדור ענינן ההמוני או לא ישלים.

ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתקון הסדור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה.

ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתקון הנזכר היה משלימו המלך. אבל יש לנו מעלה גדולה עליהם כי מצד שהם צודקים בעצמם, רצה לומר משפט התורה כמו שאמר הכתוב: ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק ויחול השפע האלהי בנו.

ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלהי, והוא ענין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית. ולפיכך אמרו רז"ל בפ"ק דמסכת עבודה זרה, כיון דחזו דנפישי רוצחים אמרו נגלה מארעין ונקיים בן: ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא, מלמד שהמקום גורם, ומזה הצד נמשך כל מה שארז"ל כל דיין שדן דין אמת לאמתו ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר. אלהים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט.

ועל זה הדרך מה שאמרו רז"ל בפ"ק דשבת כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת ביום, מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כתיב הכא מן הבקר עד הערב וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר. והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו במעשה בראשית נראה שפע אלוקי בתחתונים, שמאתו נתהוה כל מה שנתהוה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמתו ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו לגמרי תקון מדיני או לא ישלם, שכמו שבמעשה הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן ההקש, היה נראה השפע האלהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסדור המדיני תקון יותר אשר היה משלימו המלך.

ונמצא שמנוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומנוי המלך היה להשלים תקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.

ואל תקשה עלי מה ששנינו בפרק נגמר הדין: תניא ר' אליעור [בן יעקב] אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו'. שנראה ממנה, שמנוי הבית דין הוא לשפוט כפי תקון העת והזמן. ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין [הם] לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כחו. אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכחות, כח השופט וכח המלך.

שהרי מצינו בסוף נגמר הדין. אמר לו עמשא אכין ורקין קא דריש, אזיל אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא אמר כתיב: כל אשר ימרה את פיך וגו' יכול אף לדברי תורה תלמוד לומר רק חזק ואמץ, הנה שנתנו בכאן ליהושע כח מלכות אע"פ שלא היה מלך, וכן דרשו רז"ל ויהי בישורון מלך, ירמוז למשה.
ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצות התורה, בין שהוא כפי המשפט הצודק בין שהוא כפי צורך השעה נמסר לבית דין [אבל מה שבין אדם לחברו הצודק בלבד נמסר לב"ד] כאמרו: ושפטו את העם משפט צדק, אבל תקונם ביותר מזה נמסר למלך לא לשופט.

והעולה מזה, שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק. ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות. האחד שלם לגמרי והוא שיחול השפע האלהי וידבק בהם. השני לתקן סדורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה ישלימנו המלך.

נמצא ענין המשפט מסור רובו ועקרו לסנהדרין ומעוטו אל המלך".)

ובתשובות הרשב"א חלק ג' סימן שצ"ג גם כתב שמשפטי הממונות של התורה אין עניינם להעמדי את הסדר החברתי:

"תשובת שאלה.

עמדתי על כל טענות הקונדרס הזה, ורואה אני שאם העדים נאמנים אצל הברורים, רשאים הן לקנוס קנס ממון או עונש הגוף, הכל לפי מה שיראה להם וזה מקיים העולם.

שאם אתם מעמידין הכל על הדינין הקצובים בתורה, ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות וכיוצא בזה, נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל: לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה.

וכל שכן בחוצה לארץ, שאין דנין בה דיני קנסות, ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם נמצא העולם שמם, וכבר קנסו ז"ל קנסות במכה את חבירו ביד או בהרכיבה וכו', כדאיתא בריש פרק המניח את הכד. ואעפ"י שאלו דיני קנסות הן, ואין דנין אותן בבבל, כדאיתא התם בריש פרק המניח את הכד, מכל מקום בכל מקום ומקום דנין לעתים בכיוצא בהן לגדור את הדור.

וגדולה מזו אמרו בפרק נגמר הדין: בשמעון בן שטח שתלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד, ואעפ"י שאין תולין אשה ושאין דנין שנים ביום אחד, ושם אמרו טעמא שלא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה.

וכך אמרו ביבמות בפרק האשה רבה: באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו. ובאחד שהטיח את אשתו תחת תאנה והלקהו. וכל זה שהיתה השעה צריכה לכך.

וכן עושין בכל דור ודור ובכל מקום ומקום שרואין שהשעה צריכה לכך, ולייסר השוטים והנערים המטים עקלקלותם.

והנה אמרו: דרב הונא שהיה מבבל קץ ידא, כדאיתא בריש פרק כל היד.

ובסנהדרין בריש גלותא דאמר אי ודאי קטל נפשא לכהיוה לעיניה. ואעפ"י שאין קציצת אבר בדיני התורה אלא הכל לגדר ולצורך שעה.

ולפיכך ברורים אלו שעשו זה, אם ראו צורך השעה לענוש ולקנוס ממון או גוף לתיקון המדינה ולצורך השעה כדין עשו. וכל שכן בדאיכא הורמנא דמלכא [רשות מהמלך] וכענין ר' אלעזר בר' שמעון בריש פרק השוכר את הפועלים. ומכל מקום הברורים צריכין להתיישב בדברים, ולעשות מעשיהן אחר המלכה, ולהיות כונתם בכל עת לשמים".

העניין של שבעת טובי העיר והחיוב לשמוע לרב הקהילה ומנהגיה ופרנסיה, יסודו גם מדין מלך, כמו שביארתי כאן.

מכאן שיש להבחין היטב מה מקומו של המשפט כמעמיד סדר חברתי ומה מקומו כצורה שמיימית של הידבקות באל. אני לא רוצה לטעון שאלה שני עניינים נפרדים לגמרי. ביד המלך על הרמב"ם פרק א' מהלכות מלכים מבאר שהקהילה יסודה מדין מלכות, כי דין מלכות עיקרו אינו המלך עצמו, אלא הפלא השמיימי שמתגלה בנפשותם של בני האדם שלמרות שהיה נראה שמן הטבע הפשוט כל אחד ירצה רצון אחר ולריב עם האחרים שאינם רוצים כמוהו, מתגלה בדרך נס טבע שמיימי שהוא בבואה למלכות שמיים, שהאנשים מעומק אנושיותם רוצים להתאחד לקהילה ולקבל על כולם שלטון וסדר ומשפט שיחייבו את כולם. הטבע הזה הוא גילךוילש מלכות שמיים ומכוחו נעשה שיהיה מלך ועל זה נאמר דין מלכות. לכן גם במינויי קהילה יש דינים כמו שאין ממנים גר והמינויים עוברים בירושה, וזה מדאורייתא, כי למרות שאין בזה דין מלך גמור עדיין יסוד הדברים הוא מדין מלך.
זה ההסבר הכי משכנע בעיני לכך שיש במינויי קהילה דין מלכות, ובלי זה יקשה מאוד מניין התוקף ההלכתי של מינויים אלה.

מכיוון שיסוד דין מלך הוא התגלות כלפי חוץ של יסוד פנימי בטבע האנושי, הרי שהמשפט המלכותי של הסדרת ענייני החברה גם הוא מקורו עמוק משורש גילוי מלכות שמיים, שזו הצורה היסודית של מלכות ומשפט. ועדיין צריך עוד ביאור מה המקום המיוחד של משפט המלך שהוא סדר חברתי אבל הוא גם מצווה, לעומת המקום של משפטי התורה שהם מצווה שאינה מנסה להסדיר את ענייני החברה אלא היא רק למען חול השפע האלוהי על מי שמקיים אותה.