סנהדרין ג' ב'. במקור דין רוב. בעניין קבוע ופירש

"תנו רבנן דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה. אטו בתלתא מי לא גמר דינא בתרי הכי קאמר מפני שגמר דין בשלשה אלמא קסבר תלתא כי כתיבי בגמר דינא כתיבי מגדף בה רבי אבהו אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד כדי שיגמר הדין בשבעים ואחד ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה ועשרים. 
אלא אספה לי שבעים איש אמר רחמנא משעת אסיפה שבעים (במדבר לה, כד) ושפטו העדה והצילו העדה נמי משעת שפיטת העדה הכי נמי (שמות כב, ז) ונקרב בעל הבית אל האלהים משעת קריבה שלשה".
יש לעיין מה הנושא עליו דנים בגמרא זו, התורה אמרה שבית דין מונה שלושה דיינים, צריך ביאור מה הטעם שמביא לפרש זאת שהכוונה היא שהרוב של בית הדין הוא שלושה דיינים וממילא כל בית הדין הוא חמישה, ומה הטעם לחלוק על הפירוש הזה.
.

.

יש להקדים, שלושה עניינו הוא שיש שניים והשלישי הוא המכריע ביניהם.
למשל יש מידת החסד ומידת הדין ומידה שלישית שמכריעה ביניהם שנקראת תפארת. אם למשל יש אבא, יש לו מידת החסד כלפי בניו, דהיינו אהבה עד כלות של איחוד מוחלט עד ביטול המציאות הנפרדת לגמרי (לפעמים טועים לחשוב שמידת החסד היא מידת השפעת המציאות והחיים ומידת הדין היא ביטולם. ובאמת הוא להיפך, החסד הוא ביטול המציאות באהבה עד כלות ללא גבול, ודין הוא נתינת מציאות על ידי הטבעת צורה עצמית בדבר, שכרוכה בקיצת גבולותיו ולכן יש בה דין).
אצלנו אין לנו גדלות מוחין להכיל את שני הצדדים עד הקצה בעת והעונה אחת. אם הבן מכעיס זה מקטין מהאהבה ואם הוא נושא חן זה מקטין מצד הדין. אבל באמת אם הבן בסכנה יש מידת חסד עד הקצה, ואם הוא מכעיס מאוד זה יכול להגיע עד הקצה השני. רק אין לנו את הכח לזכור את שני הקצוות בעת ובעונה אחת. אבל כשיש גדלות מוחין שני הקצוות קיימים בעת ובעונה אחת עד הקצה לגמרי, ודרים בכפיפה אחת בלי להקטין זה מכוחו וחוסר מוגבלותו של זה.
האב נוהג פעם בדין ופעם בחסד ופעם במידה ממוצעת ביניהם לפי העניין. הוא שוקל את שתי כפות המאזניים ומכריע. בהכרעה מתגלה עצמיותו של האב. הקצה של חסד והקצה של דין הם קבועים, הם רק מידות, רק יחס. העצמיות של האב עצמו מתגלה דרך ההכרעה, אם במצב פלוני הוא מכריע דווקא כך ולא כמו שמישהו אחר היה יכול להכריע, זה מגלה על מהותו האישית בעצמה. זה גילוי לא ישיר, גילוי והסתר כאחת.
המידה האמצעית, תפארת, היא שם הויה, המגלה על מה שיכול להתגלות מעצמותו יתברך.
מידת האמצע המכרעת יכולה להחשב כעליונה יותר, כי היא דבר גבוה יותר שמתגלה דרך מה שתחתיו, לכן כתר הוא מעל חכמה ובינה. אבל היא יכולה להחשב גם נמוכה יותר, כי היא היציאה אל הפועל, אל המציאות. כי חסד ודין הם הפוטנציאל איך אפשר להתנהג, וההתנהגות בפועל למעשה באותו מקום ואותו רגע היא לפי ההכרעה, וזו היציאה אל הפועל וההתממשות, ולכן כתר יכול להעלם ולהופיע כמידת דעת שהיא מתחת לחכמה ובינה.
.

. 

כתב בשו"ת חת"ם סופר אורח חיים סימן ק"מ:

"ולפי עניות דעתי לא שייך רובו ככולו אלא מתוך כולו, דמסנהדרין ילפינן [אנו לומדים] דבעינן רוב מתוך כל [רוב דיינים מתוך כל הדיינים], אבל אם לא נתועדו רק רוב הסנהדרין אינו כלום, והכא נמי [וכאן גם] לעולם שַדִינָן [מטילים] המיעוט בתר [אחר] הרוב, אבל כולו בפנינו.

כגון עשרה [אנשים] הוה עדה לדבר שבקדושה [לתפילה וכיו"ב], ואם שבעה מהם לא שמעו קדיש וברכו נמשך המיעוט אחר הרוב, אבל אם רק נתוועדו שבעה לא אמרינן דבר שבקדושה וכו'.

וכן חיות שבמיעוט סימנים נגרר בתר רוב דנפק חיותא [בשחיטה מועיל שחט רוב סימנים, היינו קנה וושט, והמיעוט נגרר אחריהם להחשב שחוט מדין רובו ככולו], וכן בכל דוכתא [בכל מקום].

אבל לאכול פחות מכשיעור, או לטבול בפחות מכשיעור ולומר רובו ככולו לא שמענו. [כגון שאכל רוב כזית מצה בפסח ורוצה לקיים מצוות אכילת מצה בכזית מדין רובו ככולו כאילו אכל כזית שלם, או שטבל במקווה שיש בו שלושים סאה מים ורוצה שתעלה לו טבילה משום רובו ככולו כאילו טבל בארבעים סאה, זה וודאי לא אומרים, שאין כאן רוב מתוך כל. ואין זה דומה לרוב דיינים מתוך כל הסנהדרין שמועיל, אלא זה דומה לסנהדרין שאין בה מספר הדיינים שצריך שיהיה בה שאז לא מועיל דין רובו ככולו כיוון שאין זה רוב מתוך כל]

אין הכי נמי [כן כך גם, כלומר אכן] אי איתא [אם יש] כאן ארבעים סאה ורובו כשר [מי גשמים שאינם שאובין] ומיעוטו שאובים [מים שאובין פסולים למקווה] נמשך אחר הרוב, אבל חסר קורטוב [שחסר מעט מארבעים סאה מים במקווה] אינו טובל. כן נראה לעניות דעתי".

ויש לעיין, הנה מקווה צריך ארבעים סאה מי גשמים. אם יש מקווה של שלושים סאה מים זה לא מועיל מדין רוב, אבל אם יש ארבעים סאה מים ומתוכם שלושים סאה מי גשמים, זה כן מועיל. ויש לשאול, הרי מים שאובין אין זה אותו חפץ כמו מי גשמים, ומה אכפת לי אם יש שלושים סאה מי גשמים ולידם עשר סאין מים שאובין, או שיש ליד השלושים סאה מי גשמים עשר סאין עפר או כל חומר אחר שאינו מי גשמים. למה אם יש שלושים סאה מי גשמים ומחובר להם חומר אחר אין זה מקווה ולא מועיל דין רוב, ואם מחובר להם מים שאובין שהם הרי לא מי גשמים, זה כן מקווה כשר.

והביאור הוא שבחפץ של מקווה יש שתי מדרגות של צורה, צורה גופנית וצורה נפשית. הגוף של מקוה הוא שיהיה מ' סאה של חומר שצורתו היא מים ולא עפר או כל חומר אחר. ההבדל בין מים לעפר או כל חומר אחר נעוץ בצורה של מים שנותנת לחומר הזה שם מים.

יש עוד הגדרה של צורה בחפץ של מקווה, שהמים יהיו דווקא מי גשמים ולא מים שאובים. שום מדען וחוקר לא יכול לבחון מים ולומר אם הם מי גשמים או מים שאובים. זה לא הבדל גשמי אלא נפשי. הצורה של "מי גשמים" שחלה על המים היא צורה רוחנית נפשית, והיא במדרגה אחרת מהצורה של מים ולא עפר או מתכת וכו', שהרי מדען וחוקר יכול להבחין אם לחומר יש צורת מים או צורת עפר, כי ביחס לצורה של "מי גשמים" הנפשית, הצורה של להיות מים ולא עפר היא צורה גשמית יותר.

הצורות הקיימות בעולם מסודרות במדרגות מדרגות זו למעלה מזו, רבות לאין שיעור, כל צורה היא צורה ביחס למה שבמדרגה שתחתיה, והיא חומר ביחס למה שבמדרגה שמעליה. בלשון המקובלים קוראים לחומר וצורה אורות וכלים.

האופן שצורה מתלבשת בצורה שתחתיה, בכל מדרגה שלא תהיה, הוא אופן של שלישי המכריע בין השתיים. הכלי מגלה את האור דרך עצמו אבל גם מסתיר אותו, הגילוי של האור בכלי הוא על ידי ההכרעה ולא בגילוי ישיר ומלא.   כמו שהנשמה מתגלית דרך הגוף על ידי ההחלטות שלה איך להנהיג אותו בכל מצב ומצב, והיא לא מתגלית באופן ישיר.

צורה נותנת שם, קובעת את המהות.

המים שבמקווה יש להם צורה גשמית שהיא מ' סאה של חומר שצורתו דווקא מים ולא עפר או חומר אחר. זה גופו של המקווה. על גבי זה שורה צורה רוחנית יותר, נפשו של המקווה, והיא הצורה של מי גשמים ולא שאובין. הצורה הנפשית העליונה לא מתגלה ישירות בתוך הדבר שמתחתיה שהוא בבחינת חומר לגביה, אלא רק על ידי ההכרעה, כמו ששם הויה מתגלה באמצעות ההכרעה בין חסד לדין. וזה עניין דין רוב, שהרוב הוא הכרעה. הוא נטיית כף המאזניים. הרוב של מי גשמים הוא זה שמגלה את צורת מי גשמים, וזו דרך גילויה אע"פ שאינו גילוי גמור, מוכרע כאן שנוטה הכף לצד מי גשמים ואין כאן גילוי גמור של מ' סאה מי גשמים אלא רק רוב מי גשמים.

 

מכיוון שיש כאן מכח דין רוב גילוי צורת מי גשמים, היא קובעת את המהות ואת השם שהחפץ שמו ומהותו הוא מי גשמים.

המיעוט לא מתבטל ומפסיק להיות קיים, והוא גם לא מתהפך מלהיות מים שאובין ללהיות מי גשמים. אלא המקווה הוא גוף אחד ושמו ומהותו נקבעים לפי הצורה שמתגלה בו, ודין רוב הוא קביעה שעל ידי ההכרעה מתגלה בו צורת מי גשמים, וממילא כך שם הגוף כולו וכך דין כולו, בלי שצריך לומר שהמיעוט מפסיק להתקיים או שטבעו מתהפך, שאלה דברים מחוסרי הבנה.

וכך גם הבית דין הוא גוף אחד, ויש בו שתי מדרגות של צורה. גופם של הדיינים הוא הצורה הגשמית שלו, ודעתם האם חייב או זכאי הוא הצורה הנפשית שלו. שהרי מדען וחוקר יכול להבחין אם יש כאן שלושה גופים של דיינים, אבל אינו יכול להבחין אם דעתם לזכות או לחייב, וזה אומר שדעתם זו הצורה נפשיית.

הצורה הגופנית חייבת להיות שלמה, חייב שיהיה מ' סאה מים כלשהם, בין מי גשמים בין שאובים, וחיבי שיהיו ג' דיינים. הצורה הנפשית אינה חייבת להיות שלמה כיוון שדרך התגלותה הוא באופן של גילוי והסתר כאחת והוא בדרך של שלישי המכריע, והכרעה היא על ידי רוב ולכן אחרי שהצורה הגופנית שלמה די ברוב של הצורה הנפשית. וזה ביאור דברי החתם סופר שרובו ככולו אומרים רק ברובו מתוך כולו, כלומר רובו של הצורה הנפשיית מתוך כולו של הצורה הגשמית.

במניין מתפללים עשרה גופים של בני אדם זו הצורה הגשמית, וזה ניתן לבדיקה על ידי מחקר, אבל מה שלא שמעו קדושה זה לא נבחן בעיני בשר אל אדבר נפשיי וזו הצורה הנפשית ובה די ברוב. לגבי שחיטה, מה שסימן שחוט אין זה הגשמיות של להיות חתוך, אלא זו צורה נפשיית של האופן בו יצאה נפשה של הבהמה האם בדרך של דריסה או בדרך של שחיטה, וזה דבר נפשיי, וזה דין שחוט שיש על הסימנים ואל החיתוך הגשמי שלהם, ולכן מועיל רובו ככולו בשחיטה.

לפי רבי, בפירוש הראשון בסוגיא, אנו מסתכלים על השלישי המכריע, הוא זה שמתגלה דרך הבית דין וקובע את הלכה, ולכן כשאמרה תורה שלושה דיינים היא דיברה על התגלות המידה השלישית המכריעה, הצורה הנפשיית, ולכן כדי להכיל אותה בכלי גשמי צריך צורה גשמית של חמישה דיינים, שתחזיק אותה בצורת רוב. ודחו דעה זו בחריפות, כיוון שדרך התורה בכל מקום כשהיא מגדירה חפץ שהוא ציור, לומר דווקא את הגדר הגשמי ביותר שלו.

 

כל רוב שבתורה לומדים מכאן. אם יש לדון על שור אם נמכר לחרישה או טביחה, כל השורים שבעולם הם הגוף הגשמי של הדבר עליו אנו דנים. השאלה האם נמכר לחרישה או טביחה היא הצורה הנפשיית של הדבר, שהרי מדען לא יכול לברר על שור האם נמכר לחרישה או לטביחה.  ואם יש רוב לחרישה זה קובע את השם על כל השורים בעולם כי כך דרך צורה נפשיית להתגלות בתוך צורה חומרית שתחתיה.

בזה נבין את דין קבוע. אם יש תשע חנויות שמוכרות בשר כשר, ואחת שמוכרת בשר נבלה, אם נמצאת חתיכה מול החנויות ולא ידוע מאיזו חנות נפלה, הדין שהולכים אחר הרוב ואומרים שהחתיכה פרשה מהרוב והיא כשרה. אבל אם קנה בשר בתוך אחת החנויות ולא יודע באיזו חנות קנה, לא הולכים אחר הרוב וזה ספק ולחומרא.

הרי אם נשאל סטטיסטיקאי על שני המקרים הוא בוודאי יאמר שהסיכוי שהיא כשרה שווה לגמרי בשני המקרים. ואם רוב הוא עניין של סיכויים סטטיסטיים לא ייתכן שיהיה הבדל בדין. לדברינו אם החתיכה נמצאה לפני החנויות, כל הבשר שבכל החנויות הוא גוף גשמי אחד שעליו אנו דנים, וצורתו הנפשיית שנקבעת לפי רוב היא האם הוא כשר או נבלה, וכיוון שהרוב מכריע שכשר הוא כשר. אבל אם יודע שקנה בתוך אחת החנויות, אין כל הבשר של כל החנויות יכול להיות גוף גשמי אחד ששורה עליו צורה נפשיית אחת,  הרי הגוף הוא רק הבשר שהיה באותה חנות שממנה הוא קנה, ורק הוא הגוף ולא ידוע היכן הוא, וחוסר ידיעה זו אינו יכול להחשיבו כגוף אחד עם כל הבשר שבכל החנויות.

 

בסוגיא לעיל בתחילת עמוד ב' נאמר שמהפסוק אחרי רבים להטות לומדים שלא ייתכן בית דין עם מספר זוגי.

ושאלנו מה העניין שכתוב בלימוד הזה, הרי בית דין של שלושה הרבה פעמים אינו מכריע, כגון אם באו שני עדים לזה ושני עדים לזה, או שאחד הדיינים לא יודע מה להכריע, או שיש ספינה בנהר וזה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי ועוד. ובית דין של ארבעה יכול להכריע שלושה נגד אחד. אם כן התוכן של הלימוד לא בא לומר שצריך בהכרח שבית הדין תמיד יכריע. בגמרא נאמר: "אחרי רבים להטות, התורה אמרה עשה לך בית דין נוטה". לדברינו הנה כל חפץ של מצווה הוא ציור, כמו תפילין ולולב וכו', ועל החפץ של בית דין התורה אמרה איזו צורה צריכה להיות לציור הזה, והיא צורה של "נוטה", דהיינו הענין של שלישי שמכריע בין שתי הקצוות, ומתגלה באמצעותן וגם מוסתר במקצת על ידיהן.

 

בתוספות דיבור המתחיל "רבי יהודה" מבואר שגם לפי רבי יהודה זה העניין של בית דין, רק שלשיטתו השלישי המכריע הוא מוסתר יותר והוא מרחף שייך ואינו שייך, נגלה ואינו נגלה, מעל הצורה הגשמית של הבית דין, ולכן אינו נמנה עימם במניין, ולחכמים הוא יותר שייך לבית דין אע"פ שגם לשיטתם אינו נגלה לגמרי רק הם סוברים שמכל מקום הוא נמנה עמם למניין.

.

שאלנו מקודם למה לא די בלימוד של אחרי רבים להטות ללמד שצריך שלושה דיינים. ונראה שהנה נתבאר מקודם שבלי שום לימוד כבר היינו יודעים על דיין אחד. ואפשר שאחרי רבים להטות לא מחדש שצריך יותר מדיין אחד כי גם באחד יש צורה של שלישי המכריע בין שני הבאים לטעון לפניו.

ועוד יש לומר שאפשר שאם היה דיין אחד שנלמד מסברא, לא היה הבית דין חפץ של מצווה שהוא ציור כמו תפילין וכיו"ב, אלא זה רק סברא שכמו שראובן מחליט תמיד על כל ההלכות שנוגעות אליו, במקרה שהוא חולק עם שמעון על ממון אז לוי בא במקומם והוא הקובע מה ההלכה, וקביעתו של לוי היא כמו שאם ראובן היה קובע לבדו על עצמו האם הבשר של עצמו כשר ואז היה קובע את ההלכה בעצמו, באותו אופן הקביעה נמסרת ללוי במקרה שראובן ושמעון חולקים על ממון.  אבל אחרי שהתורה אמרה שצריך שלושה דיינים מומחים, ושלושתם הם חפץ אחד וגוף אחד, אם כן גוף זה הוא כבר אינו בן אדם, גוף החפץ הוא "בית דין", התורה העמידה כאן חפץ של מצווה, ולחפץ של מצווה צריך להגדיר מה צורתו, והצורה היא שיהיה בית דין נוטה ולא מספר זוגי. אבל אם לא היה פסוקים שמלמדים על מניין הדיינים לא היה כאן חפץ של מצווה ולא היינו מפרשים את אחרי רבים להטות כפסוק שבא לתת צורה לחפץ של המצווה.

.

.

כעת, ב 25 לינואר 2019, כחמש וחצי שנים אחרי שכתבתי את הרשימה הזו, מצאתי ספר שבו הובאו מעט שיעורים של רבי גדליה נדל שנכתבו במדויק על ידי הרב יצחק שילת. מחמת העניין שבו אני מביא אותו כאן בשלמותו.
בספר יש פרק (מעמ' מ"ג והלאה) המוקדש לסוגייתנו, ושם רבי גדליה מבאר את הסוגיא בעניין המקור לדין רוב, והטעם לחלק בין פירש לקבוע, הערך באותו מהלך שכתבתי כאן. כאן הספר:

רבי גדליה נדל (שילת)

.

מסתבר שיש לא מעט ספרים שמבארים כך את הסוגיא. בכלל מסתבר שכמעט כל מה שאני כותב כבר מופיע בספרים כלשהם, כי נכתבו ריבי רבבות ספרים וממילא כמעט כל מה שניתן להאמר, בין דבר חכמה ובין שאינו, מישהו כבר אמר. אין לי שום עניין לחפש את המקומות האלה. אם הדברים מסתברים אז הם כך גם בלי סייעתא מספרים כלשהם, ואם אינם מסתברים לא יועילו הספרים. ולדעת אם חידשתי משהו מקורי או שכיוונתי לדעת גדולים וכו', אלה רק ענייני כבוד ותו לא.

אמנם מה שהדבר נמצא בשיעור של רבי גדליה הוא מעניין בעיני. יש לי מחלוקת מאוד חריפה עם הדרך של רבי גדליה. לדעתי סוגיות התלמוד על פי ההלכה והפשט, אי אפשר להפריד אותן מחכמת הקבלה והפילוסופיה של המורה נבוכים ואריסטו (ששניהם מהלך אחד של לימוד פנימיות התורה, מעשה בראשית ומעשה מרכבה). רק שיש מהלך של לימוד חלק הפנימיות של התורה בדרך לימוד של לימוד פנימיות, ויש מהלך של לימוד פנימיות התורה בדרך לימוד אחרת שנקראת לימוד הפשט.

למשל יש רופא נפש שנקרא פסיכולוג, ויש רופא גוף שנקרא רופא. לשניהם דרכי לימוד ועבודה שונות וכל אחד רואה את האדם ולומד אותו באופן אחר. אבל אם הרופא מחליט ששיטת העבודה שלו היא להתעלם לחלוטין מקיום של נפש, הוא יעוות לגמרי את הלימוד של מחלות הגוף. למשל מי שחולה בסרטן מסוכן, הרופאים אומרים לו אם תחליט להלחם על חייך בכל כח הרצון יש לך סיכוי, ואם תתייאש קרוב לוודאי שלא תנצח את המחלה. או שאומרים שקשישים כשמאבדים את הרצון לחיות קופצות עליהם מחלות רבות והם מתים תוך זמן קצר. והרופאים אומרים שסכרת קשורה ללחץ נפשי, וכן אסתמה וכו' וכו' לאין מספר. ויש כבר רופאים מסוג חדש שנקראים "הוליסטים" שמסתכלים על הגוף והנפש ביחד.

.

או למשל יש פיזיקאים שמחליטים להתעלם מכל צד במציאות שאינו חומרי. לשיטתם יוצא שהחומר נע לפי חוקי התנועה של המכניקה, וממילא העתיד כבר קבוע מראש. אפשר לחשב מראש מסלול של קליע, ואם יודעים את כל הנתונים על המציאות החומרית אפשר לחשב מראש כל תנועה עתידית.  (בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 54, על מטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ג', על המקרה, הבאתי דברי אריסטו שכתב שפשוט שאי אפשר לומר שהמציאות הטבעית של הדומם היא חומרית בלי יסוד רוחני חי, וכפופה לחוקי המכאניקה, שהרי פשוט שהעתיד לא ניתן לצפיה מראש גם אם כל הנתונים ידועים, אלא הוא בעקרון בלתי מוכרח מראש)

רופא של מחלות גופניות לא צריך להיות פסיכולוג (אמנם הוא יצליח הרבה יותר אם יהיה פסיכולוג, אבל אלה שתי דרכי עבודה ושתי גישות שאין לערבב ביניהן, וגם אם הוא פסיכולוג עליו לא לחשוב ולא לעבוד כפסיכולוג בזמן שהוא מקבל חולה כרופא גופני), אבל מצד שני אסור לו להתעלם מקיומה של הנפש. וכן פיזיקאי אסור לו להתעלם מקיומו של צד רוחני בטבע. וכך גם לומד תורה על דרך הפשט אסור לו להתעלם מקיומו של רובד פנימי בתורה.

שמעתי בשם רבי חיים שמואלביץ שאמר: פשט הוא הכשר שבלימודים, אבל פשוט הוא טרף.

.

יש חשיבות גדולה, חיונית, לא לערבב את דרך הלימוד של הפשט עם דרך הלימוד של הסוד. למשל כשאדם אוהב את אשתו הוא מפרנס אותה, דואג לתקן כל מה שצריך בבית, מביא מהשוק מה שהיא צריכה, הולך עם המכונית למוסך וכו' וכו'. הנמשל הוא לימוד הפשט.

כשאדם אוהב את אשתו הוא מסתכל לה בעיניים, רואה מה יש בתוך העיניים, מקשיב למה שהיא אומרת ולמה שמסתתר בין המילים, פותח את הלב ומרגיש כל ניד לב וכל ניד נפש וכו' וכו'. הנמשל הוא דרך לימוד הפנימיות.

ממילא ברור שאין לערבב בין הדברים. אם היא אומרת שיש הצפה של הביוב וצריך לקרוא לאינסטלטור, והוא מביט לה עמוק לתוך העיניים ומרגיש את נפשה, זו לא אהבה אלא אווילות ושטות גמורה. והוא לא מרצה אלא מכעיס.

אבל מצד שני אסור לשכוח מהפנימיות גם כשלומדים פשט. האיזון הזה הוא עדין ודק והוא מלאכה שצריכה לימוד רב. אצל רבי גדליה התרשמתי שכשעסק בפשט היה קיצוני ולא התייחס כלל לכך שיש גם פנימיות בדברים. לכן לענ"ד הרבה מהסבריו הם שיבושים גדולים של כוונת הסוגיא התלמודית הפשטנית.

אמנם כאן הוא הגיע מתוך ההסתכלות הפשטנית לאותו מהלך שנובע מהסתכלות שמתייחסת גם לצד הפנים. בית דין קראתי לו צורה נפשיית, הכוונה לצורה במובן האריסטוטלי, וכן לישות רוחנית לפי הסתכלות חכמי הקבלה. והוא ישות אחת מצד שהוא צורה אחת, ולכן יש לו הגדרה אחת (כי צורה היא הגדרה), ואם רובו כך אז כולו מוגדר כך, וזה המקור לביטול ברוב. רבי גדליה מתוך חוזק יכולת ההסתכלות שלו ראה את היסוד הזה מתוך המציאות הטבעית הפשוטה, והבין שזה יסוד סוגייתנו והצליח לבאר אותה לאמיתה בלי להיזקק לפנימיות ובזה יש גדולה.