התכתבות לפום ריהטא בשאלה האם יש כלל שקיים בנפרד מהפרטים, ובשיטת הרמב"ם בניסים

לפי הרוגוצ'ובר יש מציאות של 'כלל' כדבר בפני עצמו

לשון רבי אורי מייטליס:

"הרוגוצ'ובר מזכיר פעמים רבות את המורה, חלק א, פרק נא, כאשר הוא דן ביחסים בין הפרט לכלל וכן מקשר זאת לסוגיות של פרדוקסאליות כמו של הארון אינו מן המידה וכד'. לדבריו הוא תומך יחסית בעמדה שאליה הרמב"ם מתנגד, כאשר הוא גורס שיש מציאות לכלל מעבר לפרטים. לדוגמה באחד המקומות הוא מראה שמניין (הכלל) לא קשור בהכרח לפרטי המניין (תשע וארון..). הוא גם קושר את זה למורה,א,עא, שגם שם הוא כנראה לא מקבל לגמרי את דברי הרמב"ם שאמר בשם תמיסטיוס כי 'אין המציאות נמשכת אחר הדעות, אבל הדעות האמתיות נמשכות אחר המציאות'. כנראה הרוגוצ'ובר מכוון לכך שמציאויות פרדוקסאליות או אידיאיות לא הדוקות בהכרח ל"מציאות". מצ"ב צילום לדוגמה (כלל ופרט) הכולל בהערה ט דוגמה חשובה נוספת. כפי הנראה, וכך פירשו כל פרשני המורה, כוונתו של הרוגוצ'ובר בהפניה למורה, א, נא, היא לדברי הרמב"ם נגד תורת האחואל (ראה בהערות של אבן שמואל ושל שוורץ) : 'מאמר אחרים הענינים, רוצים בזה הענינים הכללים, אינם נמצאים ולא נעדרים […] אלו הדברים יאמרו לבד, והם נמצאים במלות ולא בדעות כל שכן שתהיה להם מציאה חוץ לשכל'. הביקורת של הרמב"ם כאן כמובן אינה לריאליסטים הסוברים שיש מציאות אובייקטיבית לכללים אלא לטענה הפרדוקסאלית של לא נמצא ולא ניעדר (אגב לגבעת המורה פרשנות מעניינת לכך). אף על פי כן, עושה רושם שהרוגוצ'ובר מפרש (שוב ושוב!) את הביקורת של הרמב"ם כזו של הנומניליסטים מול הריאליסטים. ואני לא ממש מבין את זה. יש לך רעיון למה? כיצד לדעתך הוא מפרש את המורה, א, נא?"

.

.

.

.

מה שכתבתי על זה:

"זה באמת קשה.
לגבי תמיסטיוס יש כאן שאלה גדולה, הוא אומר שהדעות האמיתיות נמשכות אחר המציאות. הוא אומר את זה נגד קנאים דתיים שמסמנים מראש את המסקנה הרצוייה להם ולפי זה הם בונים את החקירה השכלית, ומעקמים אותה כדי שתגיע למסקנות שהם צריכים מהסיבות הדתיות שלהם. המציאות זה כל מה שנמצא. אם נמצא במציאות שמקום ארון אינו מן המידה, או 'כלל' בפני עצמו, אז לפי תמיסטיוס צריך לחשוב שזה נמצא. אם הרמב"ם כופר במציאותן של מציאויות כאלה, הרי שהוא עובר על ההמלצה של תמיסטיוס, הוא כופר במציאות מסיבות של עמדה אפריורית רציונליסטית כלשהי.

אם הרוגוצ'ובר סבור שיש מציאות של 'כלל' בפני עצמה, הרי הוא מתנגש ישירות עם דברי המו"נ ג' תחילת פרק י"ח, ולמה הוא לא מציין לשם. בא' נ"א המו"נ לא אומר שאין מציאות של כלל, וכמו שדייקת היטב.

מה שהמו"נ כתב בג' י"ח שהמציאות של 'כלל' בפני עצמו זה כתוב בקטגוריות של אריסטו פרק ה'. אריסטו שם לא אומר שה'כלל' לגמרי לא נמצא במציאות, אלא ה'כלל' הוא כן מציאות אובייקטיבית ריאלית בפני עצמה, רק שהיא נשענת על המציאות של הפרטים החומריים. אחרי שיש מציאות של בני אדם פרטיים חומריים, מעתה ה'כלל' של המין 'אדם' נמצא בעולם כלל, אבל אם נבטל את מציאותם של הפרטים הכלל לא יכול להימצא, כי מציאותו נשענת על מציאותם. כי המציאות במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי הוא של הפרט היחיד החומרי, כך לשון אריסטו שם בערך. יש מובנים אחרים פחות ראשוניים מוחלטים ואמיתיים שלפיהם ה'כלל' כן נמצא. ההבנה בזה היא שאם אין בכלל בעולם מציאות של המין 'אדם' אי אפשר להקיש את זה בהכללה והפשטה מהסתכלות על הפרטים. יש כלבים קטנים לבנים עם אוזניים ארוכות ושיער ארוך, שדומים לארנבת יותר מאשר לכלב שחור גדול קצר שיער ואוזניים. הביולוגים מנסים למצוא כל מיני הגדרות מדעיות למינים, אבל אצל אריסטו זה לא קיים. אפילו לא מדברים על השאלה האם הם מזדווגים ומולידים, כי זה לא מבחן שתמיד עובד. מדובר גם על תולעים וצמחים לכל מיניהם. אלא בהכרח יש מציאות מופשטת של המין 'כלב', ומכוחה כל הכלבים מקבלים אותו שם והגדרה. הרי אריסטו לא חולק על המציאות של צורות כדבר קיים, גם אם נאמר שהוא חולק על מציאותן בלי חומר. זה היסוד של כל התורה של צורה וחומר, העצם ההילומורפי, שהצורה קיימת גם היא, לפחות כמחוברת עם החומר, ואינה רק הפשטה והכללה שאנו עושים לחומר. יש לזה עשרות ראיות טקסטואליות, וזה כל העיקר של שיטת אריסטו גם לדעות (המופרכות לענ"ד) שהוא חולק על אפלטון, הוא חולק רק על צורות מופשטות אבל לא על צורות כמרכיב של העצם החומרי. כל השיטה של אריסטו מתחילה מהשאלות של הרקליטוס, איך בכלל יש הכרה ודברים, שהרי החושים מביאים לנו בליל של רשמים מתנועעים שבתוך עצמם אין בהם משהו שילמד שהם מלוכדים לעצמים כלשהם. אין משהו שקובע שהכלב שכאן הוא אותו כלב שהיה שם מקודם, שהזנב של הכלב הוא חלק של הכלב ואל עצם בפני עצמו וכו', ואם ממשיכים בזה אין שום דבר ואין הכרה כלל. אלא הצורות מלכדות את הרשמים החושיים לעצמים שיש להם התלכדות במרחב והמשכיות בזמן, ומוכרח שהן קיימות בדרך כלשהי, גם אם רק בקיום משני שנשען על הקיום הראשני של הפרטים, כדברי אריסטו בקטגוריות פרק ה.

הרמב"ם כתב בהלכות יסוה"ת ד' ז' "לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

ויותר בפירוט באגרת תחיית המתים:
"ואמנם יחייב זה כלו מה שיעלה בדמיון ההמון אשר לא יאמינו שיש מציאות חזקה רק לגוף ומה שאינו גוף אבל הוא בגוף, רצה לומר כמקרים הוא גם כן נמצא אצלם אבל אין חזקתו במציאותו כחוזק הגוף. ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף אינו נמצא אצל הסכלים אשר הם בלא ספק, אף על פי שהזקינו, גמולי מחלב עתיקי משדים, ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא. ואמנם הנקראים חכמים באמת, לא על דרך העברה, הנה התבאר אצלם, שכל נבדל מן החומר הוא יותר חזק המציאות מבעל החומר, ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמתית, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השנוי, והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף, ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החזוק. וכן כל נברא נבדל, רוצה לומר המלאכים והשכל, הוא במציאותו חזק מאד, קיים יותר מכל גוף, ומפני זה נאמין אנחנו שהמלאכים אינם גופות, ושבני העולם הבא נפשות נבדלות, רוצה לומר דעות. "

לא כתוב כאן בפירוש שהכוללים, מין וסוג, קיימים בפני עצמם ללא שמציאותם נשענת על הפרטים החומריים. אולי הדברים שהם קיימים כצורה בלי גוף זה לא הכוללים. זה קשה כי השכלים הנפרדים הם בפשטות כוללים. השכל הפועל הוא נותן הצורות, כל הצורות, כלומר יש בו צורת 'כלב' לפני שיש כלבים חומריים פרטיים. באגרת כתב "כל נבדל מהחומר", וכתב "כל נברא נבדל", הכוללים הם נברא נבדל, כי הם לא רק הפשטה והכללה של החומר. ממילא מה שהרמב"ם כותב בהל' יסוה"ת ד' ז', ובאגרת, מדבר גם על הכוללים.

הדעה שלי בזה היא שיש שני מבטים, יש מבט של הפיזיקה, ששם האדם מתחיל מהמצב הקיומי שהוא עומד בתוך עולם חומרי ומשם מתחיל את החקירה שלו ומטפס שלב אחרי שלב למעלה. והפגישה הראשונה היא עם החומר ולכן מתחילים מכך שהמציאות היא קודם כל בחומר. ויש את המבט של המטאפיזיקה שהוא המבט של אפלטון שמתחיל מהאמת ברמה הכי גבוהה שלה ומשם עוקב אחרי ההשתלשלות עד העולם החומרי שהוא הכי פחות קיים. בהרבה מקומות אריסטו מדגיש שהוא הולך כאן לפי הפיזיקאים, ומשמע שיש עוד דרך להסתכל, ולא אאריך. אני מנסה לכתוב בלי להיצמד בדווקא לשיטה שלי.

נניח שהרוגוצ'ובר חולק על השיטה שלי וסבור שאריסטו והרמב"ם אומרים שאין לכוללים מציאות עצמית ואין כאן שום דו משמעות. אם כן זה יהיה הפירוש שלו במו"נ ג' י"ח, ואכן זה הפשט הברור של הכתוב שם אם לא מתאמצים "ללחוץ" על הטקסט ולדחוף בו דברים שהוא לא אומר, ויש מקום לקרוא ברמב"ם שזו שיטתו. אבל אז קשה מאוד מה הוא רוצה מא' נ"א. למה הוא לא מתווכח עם ג' י"ח?
לטעמי הקושיות האלה על הרוגוצ'ובר גדולות מדי, לכן נראה שיש כאן אצל הרוגוצ'ובר איזשהו סוד יותר עמוק, שאין לי שום התחלת מושג מה הוא יכול להיות."

.

.

המשך ממה שכתבתי:

"היתה לי עוד קושיה עצומה על הרוגוצ'ובר, ומזה אולי יש פתח לכיוון מה הוא מתכוון.
הקושיא היא שהוא מדבר על כך שיש צד לומר שאין זהות גמורה בין הפרטים לבין הכלל, בגלל שהכלל הוא מציאות בפני עצמו.
את זה אי אפשר לומר בשום אופן לאף שיטה. כלומר השיטה שאריסטו סובר שיש צורה רק כמחוברת לחומר, וגם השיטה שיש צורה מופשטת עם מציאות עצמאית נפרדת כמו אפלטון.
לפי אפלטון סדר ההוויה הוא שיש צורות מופשטות, ומהן משתלשלת המציאות החומרית כמו צל. לפי השיטה שאומרים באריסטו, אין דרך לראות את הפרטים בלי לראות את הצורה שחלה בהם ומאחדת אותם למין. אם אין צורה גם אין פרטים, בלי צורת 'כלב' כל כלב פרטי אינו כלב ואינו שום דבר כי רשמי החושים שהוא מעורר לא מתלכדים למשהו אחד אלא הם סתם בליל רשמים מתנעע שלא מופרד על ידי שום דבר מכל שאר הרשמים.
לכן לא ייתכן שתהיה שום חוסר התאמה בין הכלל לפרטים. לפי אפלטון כלל שלא התלבש בחורמ לא נמצא בעולם הארצי כלל, מה שנמצא בעולם הארצי הוא צל של אידיאה, ולא ייתכן שמציאותו א תהיה חופפת לגמרי לאידיאה. לפי השיטה שמייחסים לאריסטו, הכללים הם המעניקים מציאות לעצמים, ולא תיתכן מציאותו של כלל שלא מלובש בעצם חומרי. פשוט לכל הדעות שמוכרחה להיות התאמה מוחלטת בין הכללים לפרטים, בלי שום קשר לשאלה האם לכלל יש מציאות בפני עצמו או לא.

לפי אפלטון ואריסטו והרמב"ם יש רק טבע. האידיאות המופשטות זה טבע והעצמים החומריים זה טבע, הכל הוא מערכת מסודרת ועקבית וכפופה לחלוטין לחכמה. לא חשוב אם יש מציאות נפרדת לכללים או לא. הראיתי שלפי אריסטו יש הנהגה של רצון אלהי חופשי בעולם, והרמב"ם וודאי סובר כך, זה הויכוח שלו עם שיטת קדמות העולם (לפי הבנתי מה שהרמב"ם מייחס את שיטת קדמות העולם לאריסטו, זו השיטה שהכל הוא רק הכרח שכלי והאלוה בעצמו הוא שכל, יש רק חכמה ואין רצון, היא לא באמת שיטת אריסטו אלא שיטת מפרשי אריסטו כמו אבן רושד, והרמב"ם שם כיסה והצניע). איך שלא יהיה, הגילוי של רצון אלהי חופשי בעולם הוא באמצעות המקרים, וזה מתגלה רק כהנהגה ולא כמשהו שיש לו מציאות. דברים שנמצאים, מהכי מופשטים עד החומריים, הכל הוא רק חכמה. בראשית ברא זה בחכמתא ברא (רמב"ן על בראשית א א), בספירת החכמה, שהיא התחלת המציאות וכל המציאות כפופה לה לגמרי.

לפי זה לא ייתכן כלל שיהיה הבדל במציאות בין הכלל לפרטים. 'עשר' ככלל זה עשרה פרטים. כך היא גזירת החכמה, תשאל כל מתימטיקאי, אי אפשר לנטות מזה כלל. אם ספרתי פרט אחרי פרט והגעתי עד עשר, יש אחידות גמורה במציאות בין עשרת הפרטים לבין הכלל עשר, זו מתימטיקה שהיא הגילוי של מה שנמצא, 1+1+1+1…=10 זו משוואת ברזל.

אצל כת המדברים יש תפישה של 'מעל הטבע', של 'נס' אמיתי. אצל הרמב"ם כל נס זה לפי האמת רק טבע, וצריך להתפתל איכשהו לדחוק את זה. הרמב"ם שלא כדרכו נכנס לדחוקים עצומים בעניין הזה. בפירוש המשנה על עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות (הוא אומר שעשרה אלה אין בהם שום דבר מיוחד ביחס לנס קריעת ים סוף שנברא ביום השני עם בריאת המים, וכך כל נס נברא ביום מסויים, ובמקרה עשרת הניסים הללו נבראו בערב שבת ביה"ש). הוא אומר שלוחות הברית והכתב שעליהם הוא טבע כמו סידור הכוכבים בשמיים. וכיו"ב דחוקים עצומים.

יש סיפורים על הקשר בין רב סעדיה גאון לבעש"ט ולתורת החסידות. בחסידות יש 'מעל הטבע' ויש ניסים שהם באמת נס. המהר"ל עוסק הרבה מאוד ב'מעל הטבע' שלשיטתו זה רמוז במספר שמונה, שששייך לברית מילה ועוד. הרס"ג אחז שיש מעל הטבע, והיה סובר כשיטת המדברים, בגרסה הרבה יותר חכמה, בלי השטויות שלהם.
חב"ד היא חסידות יותר רציונלית, אתה מכיר אותה הרבה יותר ממני, כמדומני שגם בחב"ד יש דבר כזה 'מעל הטבע' ועדיין זה גם בעש"ט ולא רק אריסטו.

מעל הטבע זה כבר לא 'מציאות'. תמיסטיוס דיבר על המציאות, ואם שכלים נפרדים, מלאכים, זה מציאות הוא דיבר גם עליהם. אבל על 'מעל הטבע', על נס, הוא לא דיבר, זה לא נחשב מציאות. זה חודר למציאות מרובד שהוא מעל המציאות, בחדירה שלא נובעת מההגיון הפנימי של המציאות ולא נצפית על ידה לפי שום חוקיות שלה.
יכול להיות שזה מה שהרוגוצ'ובר חלק על תמיסטיוס, ומה שהרוגוצ'ובר מדבר על כלל שקיים בפני עצמו, הכוונה שהכלל הוא מה שעליו חלה ההתגלות שמעל הטבע, ומה שארון אינו מן המידה לפי הרוגוצ'ובר זה התגלות של מעל הטבע, ולא כמו הרמב"ם שיפרש שזה רובד של הטבע עצמו שאינו שונה בעקרון משאר הרבדים. לפי הרמב"ם אפשר לחקור את חוקי הטבע של "ארון אינו מן המידה" ולייצר בעצמנו ארון כזה. כי זה כפוף לחוקיות שכלית בלתי משתנה מששת ימי בראשית. לפי המדברים זה גילוי אלוהי של 'מעל הטבע' שהוא מעל השכל ומעל המציאות ואין לנו שום שייכות להבין את זה או לייצר כזה. אולי בפרטים יכול להיות נס מקרי חולף, ונס קבוע יכול לשכון רק על כלל שיש לו מציאות בפני עצמו. המציאות בפני עצמו של הכלל היא לפי הרוגוצ'ובר הרובד של מעל הטבע ששוכן עליו. השראת השכינה על בית המקדש היא שכינת הרובד של 'מעל הטבע' על המציאות הטבעית, וזה ייתכן רק כי בית המקדש יש לו מעמד של 'כלל'. בבית של צדיקים וכיו"ב יש השראת שכינה חולפת, אולי לכל חייהם אבל לא אחרי שמתו. כי זה לא כלל.

לפי זה יהיה פירוש למה שכתוב במו"נ א' נ"א, שהכוללים נמצאים ולא נמצאים. כי הם מציאות שמעל הטבע, אז הם נמצאים כי יש ניסים ויש מעל הטבע, אבל הם גם לא נמצאים כי זה לא בתוך הטבע.

היתה לי שאלה, אם הרוגוצ'ובר הוא רמבמיסט כל כך קיצוני, איך ייתכן שהוא חסיד של אדמו"רים. ואולי באמת כשהרמב"ם מתנגש עם החסידות, שהיא ביסודה שייכת לצד של כת המדברים, הרוגוצ'ובר קצת נפרד משיטת הרמב"ם ונוטה לחסידות.

שוב, זה לא מכח לימוד כראוי, ואולי כל זה שטויות גמורות (הכל תמיד יכול להיות שטויות גמורות, אבל זה במיוחד כי זה רק הרהור בלי לימוד). זה סתם רעיון שעלה לי הבוקר, ולא בדקתי אותו.

אולי יש מקומות שהרוגוצ'ובר מדבר על ניסים, באופן שיהיה אפשר לבחון אם הוא מפרש את זה כנס או כטבע. או מקומות בהם הוא מתייחס לשיטת הרמב"ם שכל נס הוא טבע והאם הוא מקבל את זה או חולק. "