בתחילת פרק ג' מקידושין:
"האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום ובא אחר וקידשה בתוך ל' יום מקודשת לשני".
ובירושלמי:
"לפיכך אם מת השני בתוך ל' יום או גרשה חלו עליה קידושי ראשון".והבאת לשון הרוגוצ'ובר מצפנת פענח סנהדרין כ"ו:
"והגדר אם מחמת ששוב רוצה בזה, או מחמת שחפיצה בזה וכיוון שזה מת ניחא לה בגדר טב".
וכוונתו נראה כמו שפירשת, שהרי כדי שיחולו קידושי ראשון מוכרח שהיא תתרצה להם, שאין אשה מתקדשת אלא מדעתה. והרי היא קיבלה קידושין מהשני וידעה שבזה יתבטלו קידושי ראשון ושאי אפשר להיות מקודשת לשניים, ובקבלת קידושי שני גילתה דעתה שרצונה להתקדש לשני ונכלל בזה ממילא שאינה רוצה להתקדש לראשון. וכיצד ייתכן שאחרי מות השני יחולו קידושי הראשון בסוף ל'.
וזה החידוש של הירושלמי שלא אומרים ששקידושי הראשון לא יחולו כיוון שגילתה כבר שאינה חפצה בהם, אלא להלכה יחולו. והרוגוצ'ובר מבאר שאפשר להבין את זה בשתי דרכים:
האחת, שמה שהתרצתה בשעת קידושי הראשון זה לא בטל כלל אלא נשאר כמו שהיה, שאנחנו לא רואים בקבלת הקידושין מהשני ביטול ברור ומפורש למה שרצתה מקודם בקידושי הראשון ולכן אין כאן ביטול כלל.
השנייה, שאכן הסכמתה לקבל קידושין משני זה נחשב ביטול למה שגילתה דעתה מקודם שהתרצתה בקידושי ראשון, רק שיש אומדן דעת שאחרי מות השני התעורר בה רצון חדש לקבל קידושין מהראשון כיוון שיש סברא שאשה מתרצה בקלות לקידושין כי עדיף לשבת ביחד מלשבת לבד.
שתי הדרכים האלה תמוהות מאוד. הראשונה תמוהה שהרי ברור שכשהיא מקבלת קידושי שני יש כאן חזרה וביטול ממה שהתרצתה להתקדש לראשון. השנייה תמוהה עוד יותר שהרי היא סוברת שהיה ביטול לרצונה הראשון, וזה פשוט שמכח שעדיף לא לשבת לבד אי אפשר לבנות שהיא מסכימ להתקדש לכל אדם בלי שנצטרך לדעת שהיא מתרצה וזה מאוד תמוה. מלבד שהרי אם אין רצונה לשבת לבד יכולה להתקדש לשלישי או רביעי ולמה דווקא לראשון.
אמנם לעניות דעתי נראה ברור שהחקירה מיסודה איננה נכונה.
זו סוגיא ארוכה ועמוקה, אכתוב כאן בקיצור לעת עתה, אם תרצה יהיה אפשר להכנס לזה יותר.
בקידושין ס"א א' ובגיטין ע"ה א' מבואר שלומדים דין תנאי מתנאי בני גד ובני ראובן , וצריך שיהיה תנראי כפול ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ועוד דינים בתנאי ובלי כל אלה אינו תנאי.
ורש"י בקידושין שם:
"כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. ואע"פ שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים. כגון הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ולא פירש לכפול ואם לא תתני לי לא יהא גט, אין כאן תנאי של מאתים זוז כלל, ואפילו לא נתנה הוי גט. וכמו שמצינו שהוצרך משה רבינו עליו השלום לכפול "ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם" שמע מינה דאי לא כפל היתה מתנתו קיימת ונוחלין ארץ גלעד אפילו לא יעברו את הירדן. אע"פ שאמר אם יעברו ונתתם לית לן מכלל הן אתה שומע לאו.
והוא הדין נמי [גם] דבעינן תנאי קודם למעשה, מדלא אמר תנו להם אם יעברו משמע דאם אמר הכי לא אתי תנאה ומבטל מעשה דמתנה דקדמיה.
ושמעינן נמי דבעינן הן קודם ללאו, דלא אמר תחלה אם לא יעברו אל תתנו ואם יעברו ונתתם.
ומקשים שהרי בגט למשל צריך גמירות דעתו של הבעל, והרי גם אם לא אמר לפי הלכות תנאים ואמר לאו קודם להן למשל, הרי הוא פירש באופן שאי אפשר לטעות בו שאין לו גמירות דעת לתת גט אלא רק אם תיתן לו מאתיים זוז, ואם לא נתנה איך ייתכן שיהיה גט בלא גמירות דעתו.
אני מעתיק ממה שכתבתי במקום אחר:
כתובות נ"ו א:
"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר".
טעמו של רבי מאיר משום שכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.
וכתבו שם בתוספות:
"הרי זו מקודשת ותנאו בטל. על כרחך בדכפליה לתנאיה איירי [מדבר], דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת, מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם).
ותימה אם כן אמאי היא מקודשת, הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת?
ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה, דהא תניא בפרק ב' דנזיר (דף יא. ושם) הריני נזיר על מנת שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי.
ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים [התנאי] בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה".
לכאורה קושיית התוספות היא שכיוון שאנו יודעים שלא רצה שיהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה לכן אע"פ שהתנאי לא חל כיצד נעשו קידושין נגד רצונו שהרי יש אומדנא שדעתו שלא יהיו קידושין באופן כזה. ואם אי אפשר שיחולו קידושין באופן שלא יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שזה עקירת דבר מהתורה, יהיה הדין שאינה מקודשת כלל שהרי ידעינן שדעתו שלא יהיו קידושין באופן שיש לה עליו שאר כסות ועונה.
וזהו לכאורה סתירה למה שכתבתי שדין קידושין וגיטין וקניין אין מועיל בו אומדנא [מלבד המקומות שהביאו תוספות במוכר נכסיו על מנת לעלות לארץ ישראל שיש בהם טעם מיוחד] כיוון שאינו יכול לעשותו כחפצו אלא הוא דין קבוע בתורה, וכל שעשה מעשה הגורם לחלות קידושין יחולו הקידושין כמו שהם כתובים בתורה ואינו תלוי אם רוצה בכך או לא.
אמנם בספר ברכת שמואל בבא מציעא בתחילת סימן ל"ז ביאר היטב פשט דברי התוספות, ולביאורו קושיית התוספות שלא יחולו הקידושין אינה משום אומדנא שידעינן שלא רצה בקידושין באופן כזה אלא מטעם אחר, וכתב שם שפשוט שמדין אומדנא שלא רצה בקידושין כאלה לא יתבטלו הקידושין. עיין דבריו הקדושים כאן: ברכת שמואל בעניין תנאי (הבאתי גם המשך הדברים שכתב בעניין זה).
ועיין עוד במה שכתבתי בזה כאן:
.
הביאור הוא שהנה למשל דין קידושין או דין גט, זו צורה הגנוזה בשמיים, ואין לה שאיפה להתלבש בחומר. יש צורות שהן בבחינת חומר לצורות גבוהות מהן, וכיוון שהן משמשות כחומר אין להן שאיפה להתלבש בחומר גשמי.
כשאדם אומר הרי את מקודשת לי ונותן פרוטה, או הרי זה גיטך ונותן גט, הוא מעביר את הצורה הגנוזה בשמיים להיות צורה, והוא קושר אותה בגופה של אשה זו והיא נעשית חומר לצורה הזו והיא שואפת להתלבש בה ולפעול עליה שינוי במהותה לעשותה אשת איש או פנויה.
הצורה של דין קידושין היא בריאה שברא הבורא, והיא כמו שהבורא ברא אותה ולא בעניין אחר. אם אדם נותן תכשיט זהב לאשה ואומר שהוא עושה תנאי שהתכשיט יהיה בצבע שחור אלה דברי שטות. אין זהב שחור, הבורא ברא אותו צהוב והוא בהכרח תמיד צהוב. או שהוא נותן לה סוס בתנאי שיחיה בלי צורך לאכול. כמו שאין זהב שחור וסוס שאינו צריך לאכול כך אין קידושין בלי שהם עושים דין חיוב שאר כסות ועונה.
לכן אם אינו רוצה לתת שאר כסות ועונה שלא יקדש, ואם הוא מקדש בהכרח גילה דעתו בזה שהוא מסכים לתת שאר כסות ועונה.
תנאי הוא חלות דין מיוחדת בפני עצמה. תנאי הוא גם בריאה שברא הקב"ה ונתן בו כח לעשות שינויים בצורות אחרות שברא הקב"ה. תנאי הוא צורה בפני עצמה, שפועלת כמו סכין מנתחים לחתוך או לחבר דברים בצורות אחרות שהן דיני התורה.
אם אדם אומר הרי את מקודשת ע"מ שאין לך שאר כסות ועונה, הוא הוריד מהשמיים את הצורה של דין קידושין כמו שנבראה עם דין שאר כסות ועונה והצורה הזו רוצה להתלבש באשה. ומלבד זה הוא גם הוריד מהשמיים צורה נוספת הנקראת תנאי והיא נדבקת לדין קידושין וחותכת ממנו את דין שאר כסות ועונה. ואז היו חלים קידושין ללא חיוב שאר כסות ועונה, רק שהתחדש שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ולכן נשאר שהוא עשה קידושין שמים ויחולו עם חיוב שאר כסות ועונה. ובנותן גט ע"מ שתתני ל מאתיים זוז זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה אע"פ שהוא עשה שינוי בדין גט שהוא עשה דין גט רגיל ועשה מלבד זה גם חלות מיוחדת של תנאי והתנאי נדבק לדין גט ועושה בו שינוי שכעת נהיה דין גט שחל רק אם נתנה מאתיים זוז, ומה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה ומה לא הוא גדר עמוק ולא כל דבר נחשב מתנה על מש"כ בתורה ואכמ"ל.
עניין גמירות דעת, לא אכפת לנו אם הוא באמת רוצה לתת גט בלי לקבל ממנה מאתיים זוז, או באמת רוצה לקדש עם חיוב שאר כסות ועונה. הוא הרי יודע שאין דבר כזה דין קידושין בלי שאר כסות ועונה, ואם ינסה לעשות דבר כזה לא יחול מאומה וזה דין בדוי. והוא הרי רוצה שתהיה מקודשת ויודע שבמציאות נבראו קידושין רק כאלה שיש בהם חיוב שאר כו"ע. ולכן בעל כרחו כשהוא מקדש הוא מכוון שיחולו הקידושין עם חיוב שאר כסות ועונה, ולכן מצד גמירות דעתו לא חסר כלום לכך שיחול חיוב שאר כו"ע. רק הוא רוצה בנפרד ליצור עוד דין אחר, דין תנאי, שיבוא ויחתוך מהדין קידושין שנוצר את חיוב שאר כסות ועונה כאילו ברא סכין ובא לחתוך איתה את החלק הזה מדין הקידושין. ואז אם הסכין מקולקלת כיוון שהתנה על מש"כ והתנאי בטל, נשאר דין קידושין שלם עם חיוב שאר כו"ע ואין כאן חסרון של גמירות דעת.
ואלה דברי ר"י בתוס' כתובות "ואומר ר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים [התנאי] בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה".
מה שצריך תנאי כפול ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו וכיו"ב, אין זה בכל התנאים. אם אמר מעכשיו אין צורך לכל זה, וכן באומר על מנת שכמעכשיו דמי. במקמות שקל יותר לחתוך את הדין יש כח בתנאי לעשות סכין שתחתוך גם בלי תוספת הכח של הדקדוקים האלה שיהיה מפורש לגמרי בתנאי כפול וכיו"ב.
גם שיור הוא מדיני תנאים אע"פ שאינו תנאי, (כתובות פ"ג א': הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך הרי זה אוכל פירות בחייה ואם מתה יורשה אם כן למה כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך שאם מכרה ונתנה קיים כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן הרי זה אינו אוכל פירות בחייה ואם מתה יורשה ר' יהודה אומר לעולם אוכל פירי פירות עד שיכתוב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן עד עולם כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן בחייך ובמותך אינו אוכל פירות בחייה ואם מתה אינו יורשה רשב"ג אומר אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל".
הטעם הוא שכל שינוי בדין תורה הוא בלתי אפשרי כי דין תורה הוא מציאות שנבראה באופן מסויים וככה הוא. והמציאות היא שבעל יורש את אשתו והוא לא יכול לשנות את זה לפי רצונו. רק מכח שהתחדש דין תנאי שהוא חלות שחותכת את דין התורה או מחברת אליו תוספת, הוא יכול לחתוך את דין ירושת הבעל מדין נישואיו. רק שזו הלכה בדיני תנאים שמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל ולולא זה היה חל נישואין בלי דין ירושה מכח דיני תנאים, ואע"פ שאין כאן תנאי כפול במקום כזה אין צורך בתנאי כפול כי אינו עושה שתי אפשרויות כך יחול וכך לא יחול, ובאופן כזה הוא כמו עכשיו שיותר קל ליצור דין תנאי ואין צורך בתנאי כפול וכיו"ב.
גם המקדש לאחר שלושים יום הוא מדיני תנאים. המציאות של דין קידושין הוא שהוא חל מייד. בלי דיני תנאים אם אומר מקודשת לאחר ל' זה כמו שזורק כד מראש הגג ואומר אני זורק אותו על מנת שיפול לאחר ל'. אלא ודאי הוא עושה קידושין שלמים ורוצה שיחולו ולכן גומר דעתו שיחולו מייד כי בלי גמירות דעת זו לא תהיה כאן התחלת דין קידושין כלל ועיקר. אחר כך הוא יוצר דין נוסף של תנאי. כאן התנאי לא חותך את דין קידושין אלא מעכב אותו כמו אריה בכלוב, ודין הקידושין שואף לחול רק שהתנאי בא ועומד בדרכו ומכריח אותו להישאר תלוי עד לאחר ל'.
מכיוון שהדין קידושין עוד לא חל על האשה לא נעשה שינוי חומרי בעולם המעשה לשנות את מציאותה של האשה להיות מקודשת, ולכן אפשר שיחזרו בהם מהקידושין בדבור בלבד וכמו שדיבור פעל להוריד דין קידושין מהשמיים ולעשותו חי בעולם המעשה ושואף לשנות את האשה, כמו שכח המשיכה שואף להפיל את הכד מהגג לארץ, כך בדיבורו הוא יכול לבטל זאת ולשלוח בחזרה את דין קידושין לנוח בגנזי מרומים כמו שהיה. וכיוון שלא חל שינוי מעשי באשה יכול השני לקדש אותה בתוך ל' ואין מה שימנע מקידושיו לחול. ובסוף ל' כשקידושי ראשון משתחררים מכלאם שכלא אותם התנאי ורוצים לחול, הם מוצאים שהאשה כבר מקודשת ואין על מה לחול ודין הקידושין כיוון שלא מצא גוף לשכון בו פוקע ובטל ומת.
כל זה כבר ידוע וישן ומבואר להדיא בהרבה ראשונים ומוכרח בהדיא מכמה סוגיות כאילו היה מפורש בהן וביארו היטב הברכ"ש בבא מציעא שהובא לעיל ודשו בו ראשי הישיבות ולא ידעתי שמישהו חלק על זה ותמהני כיצד יישב את הסוגיות אם הוא חולק.
ומעתה נבוא לענייננו.
מה שצריך את הסכמת האשה, לענ"ד ברור שזה דווקא כשבאים להמשיך דין קידושין חדש, לגרום לצורה להתחדש מציאותה בעולם העשייה להיות בו צורה חיה שרוצה להתלבש בחומר. וזה כשנותן פרוטה ואומר הרי את כו' ואז יוצר מציאותו של דין קידושין בעולם, ליצירה הזו צריך שתצטרף הסכמת האשה ובלא הסכמתה לא עשה כלום. אבל אחרי שכבר נתן פרוטה ואמר הרי את כו', אם כן כבר הוליד את מציאותו של דין קידושין בעולם ודין קידושין הוא כבר אריה חי וקיים בעולם שמשחר לחול על גוף האשה. אחרי שלושים דין קידושין יחול על האשה בלי צורך שעכשיו היא מתרצה כיוון שכבר הדין נוצר ומשוטט בעולם אע"פ שעדיין לא חל עליה.
צריך לברר אם היא יכולה לפני ל' לבטל את הקידושין כמו שהבעל יכול,
גם אם יהיה כתוב שהיא יכולה, זה דורש ביטול מפורש על הקידושין שנעשו, שביטול הוא מכיון שכמו שבדיבורו יצר את הדין כך דיבורו יכול להרוג את הדין אם הדין עוד לא פעל שינוי מציאות ממשית בעולם. לזה צריך דיבור מפורש שיעשה ביטול הדין ולא די בגילוי מילתא שרצונו שלא יהיו הקידושין. ביטול כזה היא לא עשתה, לכן אפילו שאאנחנו ידועים שהיא לא רוצה כעת להתקדש לראשון, בגלל שרצתה להתקדש לשני, לא אכפת לנו בזה, וקידושין יחולו עליה לאחר ל' גם אם אינ רוצה כיוון שכבר הם קיימים ותלויים ועומדים מעליה ומייד כשהוסר המחסום הם חלים עליה ואין צורך כעת לחדש מציאת דין קידושין בעולם ולכן אין צורך כעת בהתרצותה. וכמדומה שהיסוד הזה מפורש בדיני קניינים בקניין אחריך שתלוי ועומד וכיוון שכבר נעשה ורק יש לו מחסום מייד כשנפרץ המחסום הוא חל וכעת אינו צריך גמירות דעת ואכמ"ל.
קבוצת לימוד תלמוד עם ניר שטרן 